지금 알튀세르를 열다

アルチュセールを

마토바 아키히로(的場昭弘)나카마사 마사키(仲正昌樹)

정황200312월호


지금 알튀세르를 열다 - 정황 2003년 1-2월호.pdf


 

1. 알튀세르 재부상의 의미

나카마사 : 알튀세르는 맑스의 사상을 현대적으로 혁신했다는 점으로 오래 전부터 알려져 있습니다만, 데리다가 맑스의 유령들을 냈을 무렵부터, 기존의 맑스 연구와는 완전히 다른 맥락에서 7, 8년 전에 갑자기 재부상하게 됐습니다. 데리다를 축으로 하는 포스트모던의 문맥에서 맑스가 다시인기를 끌게 됐는데요, 그 열쇠가 되는 것은 아무래도 알튀세르라고 말하지 않을 수 없습니다. 데리다는 정치와 우정에서 자신의 탈구축적인 사상의 근원이 알튀세르에 있다고 말했으며, 알튀세르와 자신의 관계를 강조하고 있습니다. 또한 데리다 이외의 현대사상가들도 반드시 어디선가에서 알튀세르의 맑스 독해를 염두에 두고 있으며, 그런 상황에서 맑스의 유물론이란 무엇인가 등의 논의가 전개되고 있습니다.

우선 마토바 씨에게 물어보고 싶은 것은, 알튀세르가 실제로(actual) 활약했던 당시, 맑스 프로파겐더(propaganda)를 하고 있던 사람들 사이에서 그가 어떻게 수용되었는가라는 문제입니다. 그때의 수용되는 방식이란, 주로 데리다를 경유해 수용되고 있는 현재의 방식과는 사뭇 다른 것이 아닌가 생각됩니다만, 그런 간극에 관해 말씀을 듣고 싶습니다.

 

마토바 : 맑스를 위하여에는 헤겔 신화”(mythe)라는 흥미로운 말이 있습니다. 우리 맑스 연구자의 대부분은, 맑스가 헤겔을 열심히 읽고, 헤겔의 지평에서 헤겔을 넘어서고, 또한 포이어바흐를 넘어서서 다음 단계로 나아간 것이라는 전제에 서 있습니다만, 이것은 옳지 않다고 말하는 것입니다. 맑스는 헤겔적이었는가라는 문제입니다. 알튀세르가 다른 논자를 비판할 때에도 볼 수 있습니다만, 맑스가 헤겔의 논리에 올라타 있다고 한다면, 왜 헤겔의 논리를 넘어서는 것이 가능했는가라는 문제입니다. 관념론인 헤겔을 물구나무 세워서, 그 방법론만을 받아들여 현실적인 문제를 추구한다고 해서는 헤겔을 넘어선 것이 되지 않는다. 헤겔을 넘어선다는 것은 변증법을 포함한 헤겔의 이론을 근본적으로 바꾸는 것이다. 맑스가 헤겔주의자였다면, 맑스가 헤겔의 방법론을 넘어선 논의를 하는 것은 매우 어렵다. 그래서 맑스는 사실상 헤겔의 방법론을 수용하지 않은 것 아니냐는 문제 설정을 하는 것입니다. 맑스는 헤겔을 외부로부터 붕괴시키는 형태로 넘어섰다. 그것이 맑스의 새로움이라는 것이다. 그것은 포이어바흐에 대해서도 마찬가지이며, 맑스는 포이어바흐주의자가 아니라, 포이어바흐를 넘어섰다. 새로운 방법론을 만들어 갈 때에는 이런 형태 밖에는 없다고 말하는 것입니다. 우리 맑스 연구자에게 헤겔 신화란 헤겔주의자 맑스의 신화이며, “포이어바흐 신화란 포이어바흐주의자 맑스의 신화입니다만, 이런 알튀세르적 관점에서는 우선 맑스에게서의 신화를 얘기하는 접점이 있는 것 아닌가 합니다.

맑스에 대한 알튀세르의 연구 방법은 원래는 몽테스키외 연구의 방법에서 시작됩니다. 우선 왜 몽테스키외는 위대한가?”라고 묻습니다. 알튀세르에게는 문제틀(Problématique)”이라는 개념이 있습니다만, “질문을 어떤 형태로 내는 것인가?”입니다. 알튀세르의 경우 그 패턴은 거의 정해져 있습니다. 예를 들어 어떤 인물을 말할 때, 그 인물이 그 시대에 얼마나 뛰어나고 그 뛰어난 방식의 패턴으로서 그 시대에 있어서 그 시대의 지평을 열어젖힌 인물이었는가를 말하는 것입니다. 그러면 왜 몽테스키외가 위대했느냐 하면, 몽테스키외는 그의 시대에 일반적으로 말해졌던 법 개념을 넘어서는 새로운 제안을 했기 때문이라고 합니다. 그의 시대까지의 법은, 자연법 체계이든 무엇이든, 결국 권력자 쪽이 준 명령이나 도덕적 체계를 법이라는 말로 이야기하고 있는 것에 지나지 않았다. 그런데 몽테스키외는 그런 명령으로서의 도덕 체계를 수행하기 위한 법을 산산조각 내어 분해하고, 그것과는 관계없는 일반적인 법이라는 개념을 도입했다. 그것을 알기 위해서 몽테스키외는 세계 각지의 법을 분석했다. 중국, 독일 등에서도 각각의 법체계는 일반적인 법이 아니라 개별적인 법이었다. 그것은 권력자가 요구한 개별 도덕moral을 법체계화한 것에 불과하다. 그것을 넘어서는 법체계를 몽테스키외 나름의 문제틀로서 내놨다. 이 문제야말로 새로운 지평으로, 법이 관습과 권력자의 명령에 따르지 않고도 존재할 수 있다는 것입니다. 이런 문제틀에 의해 [새로운] 지평을 연 것이 몽테스키외의 위대함이라고 합니다.

마찬가지의 것을 마키아벨리에 관해서도, 프로이트에 관해서도, 레닌에 관해서도 말할 수 있다고 알튀세르는 주장하는데요, 이런 의미에서 알튀세르의 분석은 알기 쉽다. 어떤 인물을 분석할 때 그 인물이 어떤 문제설정을 했는지, 그 문제설정이 새롭다면 새로운 지평을 연다는 게 되는 것이고, 문제를 해결하는 것에 가치가 있는 게 아니라, 문제를 내는 그 제기방식에 가치가 있는 것이라고 주장합니다.

알튀세르 책의 번역은 맑스를 위하여가 인문서원(人文書院)에서 1968, 『『자본을 읽자가 합동출판(合同出版)에서 1974년에 출판됐는데요, 그때 우리가 문제 삼은 말은 인식론적 단절 coupure épistémologique”입니다. 1844년의 경제학철학수고45년부터 46년에 걸친 독일 이데올로기사이에는 단절이 있다는 것입니다. 아마 그 무렵의 우리는 이 단절을 지금 말하는 것처럼 문제틀problematique로서 파악하지 못한 것이 아닐까 생각합니다. 문제설정으로서 맑스는 문제를 냈다. 그 무렵 우리가 문제 삼았던 것은 문제를 낸다는 것이 아니라 문제를 해결했다”, 45년 이후 맑스의 방법은 전부 바뀐 것이며, 거기에 이미 해결이 있다고 파악했습니다. 그렇게 파악했기에, 우리 맑스 연구자들 가운데 알튀세르의 위치는, 마침 그 무렵의 히로마츠 와타루 씨도 그랬다고 생각합니다만, “소외론에서 물상화론으로인지, 혹은 인식론적 단절인지는 별도로 하고, 단절 문제를 해결한 인물로서였다. , 맑스는 헤겔적 물구나무서기를 극복한 인물이었다.

그러나 현재 문제인 것은, 앞서도 얘기했듯이 알튀세르가 스케일이 꽤 크게 문제를 제기하는 방식입니다. 그 제기방식에 물음이 있었지만, 아마 그 당시의 우리는 그런 물음에 대해 이해할 수 없었다.

 

나카마사 : “인식론적 단절의 의의가 소외론과 물상화론의 상관관계와 엮여서 이해되고, “문제계를 찾아내는 것 자체가 중요하다는 것을 알아차리지 못했다는 것이죠. “현대사상에 있어서는, 곧바로 대답을 내는 이론은 오히려 수상쩍어 보이며, 오히려 문제계를 찾아내는 것이 [높게] 평가받네요. 히로마츠 와타루 씨도 소외론에서 물상화론이라는 식으로, 맑스의 철학에서의 변화를 일종의 발전형으로 파악했습니다만, 반면 알튀세르는 단절이라는 표현을 하고 있는 거죠. 그러나 일본에서 그것을 수용한 사람들은 단절자체로서 파악하는 것이 아니라, 진화를 위한 단절이라고 파악한 것 같습니다만.

 

마토바 : 맑스를 위하여에서 알튀세르가 비판하고 있습니다만, 당시 Recherche Internationale라는 프랑스 잡지에서 소비에트의 연구자가 한 초기 맑스 연구의 번역을 모은 특집이 편성됐는데요, 거기에는 나중에 경제학철학수고의 연구로 매우 유명해진 라핀이라는 인물의 논문 등도 들어 있습니다만, 그것을 비판하고 있습니다. 그 비판의 최대 포인트는, 그들이 발전론적 이해로 초기 맑스, 후기 맑스를 이해하는 것은 안 된다는 것입니다. 알튀세르가 제기하고 있는 단절이란 그런 것이 아니라, 맑스에게는 그때그때 어디로 가는지 모르는 우연적(contingence)인 것이 있었다는 겁니다. 그것을 그는 후방적 회귀(retour en arrière)”라고 합니다. 연구할 때 앞을 향해 회귀하는 것이 아니라, 뒤를 향해 회귀한다. 앞으로 회귀하는 것은, 앞을 향해 발전한다는 것을 전제로 회귀한다는 것입니다. 그렇다면 뒤로[뒤를 향해] 회귀한다는 것은 무엇인가? 사상가를 사상가답게 하는 것은 그의 이론사가 아니라 그가 살고 있는 현실이다. 그래서 사상가가 살고 있는 동시대의 현실적 연구를 한편으로 진행함으로써, 맑스 안에서 경제학철학수고로부터 독일 이데올로기로 나아갈 가능성도 발견할 수 있다. 완전히 다른 것으로 갈 가능성도 있다, 그런 가능성을 찾아내는 것이 중요한 것이라고. 그런데 라핀 등은 그것을 이해하지 못했다. 어디까지나 소련 사람들은 후기 맑스 쪽에 입장을 두고 있고, 반드시 자본에 도달한다는 것을 전제에 두고 초기 맑스를 읽어낸다. 그러나 사실은 그렇지 않다. 알튀세르의 주장은, 아무리 기다려도 후기로 가지 않는 경우가 있다, 그것은 우발적이라는 것이다. 그 사람이 그 시대에 구속되어 있는 이상, 그 인물이 오지 않은 가능성이 있다, 그 가능성을 끌어내는 것이 중요하다고 말합니다. 그때 맑스 전기를 쓴 오귀스트 코르뉘의 연구가 매우 도움이 됐다고 말합니다. 그런 연구 스타일이 나오지 않으면 다음으로 나아갈 스텝은 없다고. 코르뉘의 책을 읽으면, 맑스는 반드시 자본에 도달한다고는 생각되지 않는, 뭐가 튀어나올지 모르는 우발적인 부분이 있다, 어쩌면 맑스는 전혀 다른 곳으로 갔는지도 모른다. 그런 것을 파헤치는 스타일로 쓰인 것이 오귀스트 코르뉘가 쓴 전기이다. 발전된 후기 맑스로부터 초기 맑스를 보는 것이 아니라, 초기는 초기로서 독립해 있는 것이다.

그러나 초기에는 문제가 있었다. 그것은 초기의 문제설정입니다. 맑스는 문제를 설정했는데도 풀리지 않지요. 그것은 그때까지의 철학으로는 안 된다는 것입니다. 그렇다면 그때까지의 경제학으로는 어떤가 하면, 그 방법론으로도 안 됩니다. 기존의 19세기까지의 지식을 모아 봐도, 이런 도구들로는 아무것도 찾을 수 없다. 거기에서 깊은 심연을 보아버린 맑스는 이로부터 새로운 지평에 들어간다. 그 시대의 사람들의 상당수는 그 시대의 도구를 써서 문제를 설정하고 그것을 해결할 수 있다는 지평에 있는데, 맑스만은 그 시대의 도구로는 미래가 보이지 않는다, 지금까지의 지식을 쓸 수 없다는 것을 알았다. 그 순간 인식론적 단절이 찾아온다는 것이며, 그래서 답을 낼 수 없게 된다. 히로마츠 씨의 경우는, 물상화라는 형태로 후기가 전개된다고 합니다만, 거기서는 또한 물상화는 맑스에게 무엇인가?”, “물상화에 의해 무엇이 열리는가?”라는 물음이 생기며, 그것에 대해 대답할 책임이 있는 것입니다만, 실제로 대답해 보면 진부한 것이 될 가능성을 지울 수 없다. 그렇지만 알튀세르는 [더 이상] 말하지 않습니다. 맑스는 새로운 방법론을 초조해하면서 만들어냈습니다만, 그러나 결국 그 시대는 고독하고 누구도 이해하지 못했습니다. 백년 후, 이백년 후에 처음으로 이해되는 것인지도 모릅니다. 그런 것을 당시의 우리는 그가 설정한 도구로는 이해할 수 없는 게 아닌가? 지금의 포스트모던이 제기한 방법론이나 도구를 사용하면 40년 전의 알튀세르의 물음을 이해할 수 있다. 그 당시는 할 수 없었다. 그런 의미에서는 알튀세르도 반쯤은 맑스와 닮은 데가 있습니다.

 

2. 주체/객체 도식과 비가시의 구조

나카마사 : 인식론적 단절을 알기[이해하기] 힘든 이유에는, 맑스주의적인 주체/객체론과의 관련이 있었다고 생각합니다. 알튀세르에 따르면, 맑스는 인식론적 단절전에는 주체/객체의 틀 속에서 사고했습니다만, 단절 이후에는 완전히 다른 틀 속에서 사고하게 되며, 거기서 상부구조/하부구조의 얘기가 나옵니다. 기존의 맑스 이해에서는, 상부구조/하부구조가 주체/객체의 틀의 연장선상에서 이해되고 있던 게 아닐까요? 이마무라 히토시(今村仁司) 씨 등도 지적했듯이, 알튀세르는 주체/객체 관계가 구조속에서 생기는 것이지, 주체/객체 중 어느 쪽이 먼저냐 하는 문제의 제기방식으로는 구조를 둘러싼 문제계는 보이지 않는다. 기존의 맑스 이해에서는 하부구조 결정론이 제창되고, “하부구조라는 객체”, 저쪽에 의해 규정된다고 간주됐다. 역사적으로 봐서, 하부구조=객체결정론적인 맑스주의 이해는 언제 무렵부터 지배적이게 됐을까요?

 

마토바 : 19세기 말, 당시 사회민주당 사람들이 가장 많이 읽은 책은 엥겔스의 반뒤링론입니다만, 그것을 경유해서 맑스로 갔습니다. 반뒤링론을 읽게 된 것이냐 하면, 그것 이전에 다윈의 진화론을 읽고, 모두 공부모임을 열었다. 그 연장선상에서 맑스가 읽혔습니다만, 맑스까지 도달한 사람은 적었다. 졸저 미완의 맑스(未完のマルクス)(2000)에서 언급했습니다만, 당시 사회민주당 안에서는 맑스 자신의 저작이 거의 읽히지 않았으며, 맑스에 관한 책, 특히 반뒤링론이 읽혀졌다. 그 즈음부터 그런 하구부조의 우위성이라는 생각이 나온 게 아닐까 생각합니다.

유물사관이 하부구조가 상부구조를 결정한다는 식으로 이해되는 반면, 알튀세르는 중층적 결정(surdetermination[과잉결정])”이라는 개념을 냄으로써 새로운 사고방식을 열었습니다만, 그 알튀세르조차도 최종심급에서의 결정”(dernière instance)이라는 것을 말하고 있습니다. “심급도 고육지책의 번역어라고 생각합니다만, 그 경우의 경우라는 의미입니다. 이러저러한 경우가 있지만, 마지막 경우에서 정하는 것이 최종심급이라고 한다면, 뭐라 말하든 아무래도 최종심급은 경제적 하부구조라고 말하고 있습니다. 그러나 그것은 어디까지나 최종이라고. 맑스를 위하여에서 엥겔스에 대해 언급하고 있습니다만, 엥겔스도 그 언저리에 관해 고민하고 있고, 하부구조가 결정하는 경우는 어떤 국면에 한정되어 있다, 실제로는 그렇지 않고 다면적이라고. 우리는 오히려 엥겔스보다도 맑스의 경제학비판서설에 나오는 그리스시대는 그토록 생산력이 낮았는데도 왜 그토록 문화가 꽃피웠는가라는 질문을 생각해냅니다. 그런 물음을 제기하면서, 그 한편으로 하부구조가 상부구조를 결정한다고 말한다. 이 모순을 어떻게 생각하면 좋을까? 이 의문은 사실 엥겔스도 갖고 있었다. 경우를 나누어 치밀하게 논의하는 것이 이뤄지지 않았던 것입니다. 그 당시의 우리가 이해한 알튀세르의 공헌은, 하부구조/상부구조라는 아주 대략적인 논의에 대해, 경우 경우에 따라 역전되는 경우도 있고 또 하부구조가 결정하는 경우도 있으며, 그 경우를 나눠서 전개한 것입니다. 역시 알튀세르가 알튀세르인 곳, 달리 말하면 그가 스스로를 맑스주의자라고 자칭하는 까닭은, 마지막에서는 경제가 우월하다고 주장하는 곳입니다. 역시 그는 거기서 유물론자로서 논진을 펴고 있습니다. 알튀세르는 19세기부터 20세기에 전개된 프랑스의 사상은 당치도 않다고 생각한다고 말합니다. 왜냐하면 베르그손부터 시작되어 이윽고 포스트모던으로 연결되는 철학은 직관 등등을 주장하는 관념론이기 때문이라고. 왜 유물론 철학은 발전하지 못했는가? “나는 그런 흐름에 대해 유물론 철학에서 노력한다고 말한다. 알튀세르는 대부분의 세밀한 논의 속에서는 유물론적 결정을 버리고 있지만, 최종심급을 주장하는 한에서 최후의 유물론자로서 그 성채를 지키고 있다고 말할 수 없을까요?

 

나카마사 : 이렇게 생각하면, 맑스도 후기가 되어서도 주체/객체 도식을 완전히 넘어서지 못하고 질질 끌려가는 부분이 있다는 게 되죠. 맑스 자신이 주체/객체의 이미지를 상부구조/하부구조에 덧씌우고 있는 곳이 있으며, 그것을 알튀세르 자신도, 이마무라 씨는 완전히 분리하고 있는 듯한 설명을 하고 있습니다만, 마지막 부분에서는 질질 끌고 있다는 것이네요.

 

마토바 : 그렇다고 생각합니다. 베르그손에서 시작되어 사르트르까지 이어지는 프랑스의 철학의 흐름은 관념론적인 곳으로 갑니다. 반면, 한편으로 포스트모더니즘 속에서 유물론자로서 마지막까지 성을 지키는 이 고고함이 없다면 아마 알튀세르는 알튀세르로서의 논진을 펴지 못하지 않았을까. 그럼에도 불구하고 알튀세르는 포스트모던적인 논의 속에 끌려들어가는 것입니다만, 다만 자신의 위치를 유물론이라는 곳에 두고 있고 그로부터 벗어나지 않는다. 그러나 이 유물론은 최종심급(최후의 경우)에서의 그것이지, 그의 전체는 거기에는 없습니다.

 

나카마사 : 알튀세르는 구조라는 추상적인 말을 쓰고 있습니다만, 거기에는 역시 하부구조라는 면이 있습니다. 그렇다고 해도, 그런 그의 구조이해를 살릴 수 있다고 한다면, “구조의 의미가 기존의 하부구조와는 꽤 다르다는 점이 중요하다고 생각합니다. 기존의 맑스주의에서 이미지된 하부구조는 중공업을 중심으로 한 공장에서의 노동에 종사하는 프롤레타리아트존재와 결부되어 있었습니다만, 알튀세르의 구조, 아무래도 그것으로만 수렴되는 것 같지는 않아요. 『『자본을 읽자에서 제자 랑시에르가 있습니다만, “구조를 형성하고 있는 관계성은 비가시의 X”적인 것이라고 생각할 수 있다. 그런 의미에서 하부구조는 조사할 수 있는 것이 아니라, 비가시적인 것으로, 인간들이 보면 우연성을 포함한 것 같다. 그런 관점을 알튀세르가 냈다고 하는 것은 [높이] 평가할 수 있다고 생각합니다만.

 

마토바 : 최근 유고집 번역이 조금씩 출판되고 있는데요, 그 안에 불확정적인 유물론(1988)이라는 번역서가 있습니다(또는 철학에 대해, 1994). 바로 그 제목이 그렇죠. 그가 살인사건을 일으켜 공개적으로 글을 내지 않을 때 멕시코의 여성 연구자 페르난다 나바로와 서신교환한 것이 편집, 출판된 것인데요, 이 안에서, 확정되고 명확하게 알 수 있는 유물론이 아니라, 사뿐사뿐[훨훨 날아] 움직이는 우발적인 것에 올라타는 유물론이 기술되어 있습니다. 이런 것은 나중에 바뀐 것이 아니고, 아마 60년대부터 줄곧 갖고 있고, 그저 우리가 그것을 이해할 여유가 없었고 [그럴] 도구도 없었는지도 모릅니다.

또 하나는 국가의 이데올로기 장치[이데올로기적 국가장치]”(appareils Idéologiques d’Etat)라는 용어가 있습니다. 중층적 결정[과잉결정]을 하는 가운데, 문화적 이니셔티브를 국가 나름에 있어서, 눈에 보이지 않는 형태로 우리의 사상 행동을 결정해간다. 이런 용어에 의해 당시는 유물론적 철학 속에 설명할 수 없었던 것을 잘 설명했다. 단순하게 생각하면, 국가의 이데올로기 장치[이데올로기적 국가장치]라는 개념은 60년대, 70년대와 시간이 지남에 따라 혁명운동이 쇠퇴하는 가운데, 그 원인을 묻고, 말이 궁색해졌을 때 이용하는 아주 편리한 말이었던 게 아닐까 생각합니다. 이 개념에 대해 설명한 책이 니시카와(西川) 씨 등에 의해 번역된 것은 1975년이라고 생각합니다만, 현재에는 이 개념을 재생산에 대해(1995)에서도 읽을 수 있습니다. 이런 개념을 사용함으로써 매우 자세하게 논의했던 것과 동시에, 한편으로 문화연구자들에게 큰 영향을 줬다. 문화가 어떻게 그 시대의 지배구조에 편입되는가, 단순히 편입된다고 말할 뿐이라면 그 자체로 결정론이 되는 것입니다만, 거기서 매우 자세하게 분석해야만 한다. 문화연구에서 하는 하위문화는 국가의 이데올로기 장치[이데올로기적 국가장치]로부터는 인정받지 못한 미공인의 문화입니다. 이 미공인의 문화가 하위문화인 것은, 정통적인 문화가 국가의 이데올로기 장치[이데올로기적 국가장치]에 의해 정해지기 때문입니다. 스튜어트 홀은 영국에 충분한 이론이 없기에 알튀세르를 열심히 읽고, 이론을 알튀세르로부터 빌려왔다고도 말하고 있습니다.

 

나카마사 : 알튀세르는 구조를 통해 중층적으로[과잉] 결정되어 있다고 주장함으로써, 생산력으로 전부 결정된다고 하는 스탈린주의적인 조잡한 논리와는 일단 거리를 둔다. 이와 동시에, “휴머니즘적인 맑스주의와도 거리를 두고 있다. 알튀세르는 양동작전을 편 것입니다. 프랑스공산당의 주류파, 즉 유로코뮤니즘 중에서는 가장 소련에 가까운 사람들에게 대항할 때는, “구조를 통한 중층적 결정[과잉결정]”을 주장하고, 그 반대의 극에 대해서도 거리를 둔다는 전략이라고 생각합니다만, 이런 전략을 어떻게 평가하십니까?

 

마토바 : 알튀세르는 휴머니즘 비판을 했습니다만, 사르트르를 중심으로 한 프랑스 전후의 계몽의 흐름에는 두 가지가 있었다고 생각합니다. 하나는 맑스주의입니다. “맑스주의는 넘어설 수 없다고 사르트르는 말합니다. 다른 하나는 휴머니즘입니다. 맑스주의와 휴머니즘은 68년 혁명까지는 전후 세계를 지배하던 기본 원리입니다. 이것은 절대로 넘어설 수 없다. 인권을 지킨다고 하는 게 휴머니즘이며, 그 공격 지점은 소련의 수용소이며, 혹은 나치 시대의 수용소입니다. 이에 대해서는 좀체 비판할 수 없다. 다른 하나는 맑스주의입니다. 근대주의는 잘못되지 않았다. 근대가 나치를 산출했다고 하지만, 그렇지 않다. 나치가 생겨난 것은 근대가 도착하지 못했기 때문이라고 생각되고 있었습니다. 그래서 제2차 대전이 끝난 후에는 근대를 더욱 철저하게 하면 나치와 같은 체제는 일어나지 않는다, 그리고 근대를 가장 철저하게 한 것이 맑스주의이다, 맑스주의는 근대라는 전제 위에 서면 완성 형태로서 우리의 행복을 실현하는 것이라고 생각됐습니다. 이 두 가지 흐름을 접목하고, 당시 지적 세계를 지배한 사르트르는 무적입니다. 그것에 대해 서서히 결함이 보이게 됐다.

알튀세르도 자신의 입장을 제시했다(포지션, 1976). 맑스주의가 갖고 있던 근대주의의 꿈을 산산조각으로 깨뜨렸다. 근대주의는 생산력의 발전에 의해 우리의 생활이 좋아지며, 이와 동시에 미래를 약속해준다는 사고방식을, 중층적 결정[과잉결정] 등의 개념을 제출함으로써 알튀세르는 뒤집어버렸다. 이것은 맑스주의에 대한 비판입니다.

다른 하나는 휴머니즘에 대한 비판입니다. 존 루이스에게 답함(1973)이라는 저작이 있습니다만, 존 루이스는 맑스 연구자 중에서 그다지 유명하지 않지만, 왜 알튀세르가 그를 거론했느냐 하면, 이런 속류적인 인물을 거론함으로써 맑스주의의 본질을 폭로하게 되기 때문입니다. 참고로 알튀세르는 이 존 루이스에게 답함을 사용해 이듬해의 강의를 합니다만, 그 강의의 내용에 대해서는 아까도 이름을 거론한 랑시에르가 알튀세르의 교훈(1974)을 씁니다. 이 존 루이스가 맑스주의적 휴머니즘의 전형이며, “맑스주의는 휴머니즘이다고 주장한다. 반면 알튀세르는 맑스주의가 휴머니즘이 아니라고 말합니다. 만일 맑스주의가 휴머니즘이었다면, 철저한 인간주의이고, 맑스의 자연관은 여기서 무너져버린다. 학위논문이나 경제학철학수고의 글을 잘 읽어보라고. 인간은 자연에 작동을 가하지만, 자연도 인간에게 작동을 가한다. 자연과 인간은 일체가 되어 있으며, 인간이 자연에 일방적으로 영향을 주는 인간주의일 뿐인 게 결코 아니라 서로 영향을 준다. 이를 맑스가 몰라서 인간주의에 빠졌다고 한다면, 맑스의 저작들은 설명되지 않는다. 잘 읽으면 그런 것을 알 수 있지만, 많은 사람들이 휴머니즘이라는 말로 인권 등의 사상을 맑스주의 속에서 읽어내고 싶다고 생각한다. 그러나 맑스주의는 휴머니즘을 극복하겠다는 더욱 큰 관점을 갖고 있으며, 자연 속에 인간을 두고 또한 인간을 자연 속에 포함시킴으로써 지금까지의 근대주의가 빠져 있었던 아포리아를 극복하려고 생각했기 때문에, 만약 맑스주의가 휴머니즘이었다면 이렇게 시시한 사상은 없는 것이라는 형태로 비판합니다.

이런 양동작전으로 전후의 사상을 만든 맑스주의와 휴머니즘이라는 양대 조류에 대해 한 방을 먹였다. 이것이 만약 완벽한 비판이 됐다면, 사르트르를 하나의 대표로 한 전후의 많은 사상이 결여하고 있고 이로부터 노도(怒濤)처럼 68년을 향해 새로운 사상이 나올 가능성이 있었을 것입니다. 그러나 실제로는 알튀세르는 기본적인 부분에서 그런 방향으로 나갈 준비를 했을 뿐이었습니다. 아마 그 작업은 푸코나 데리다에게로 이어졌던 것입니다.

 

3. 휴머니즘과 맑스에게서의 자연

나카마사 : 현재에는 데리다 등이 서구적인 인간성개념 자체가 문제라는 입장을 분명하게 표명하고 있습니다. 인간성의 유형을 만든 뒤, 이를 지키려고 하는 논의를 전개하는 휴머니즘의 한계를 지적하고 있습니다. “데리다가 말하기때문에 별다른 저항감이 없었는지도 모르겠습니다만, 현대사상에 있어서는, 보통 얘기되는 것입니다. 그러나 70년대 전후의 시기에 인권사상이나 인간성이라는 생각 자체를 해체하는 방향을 노골적으로 내세웠다면, 아마 상당히 떴을 겁니다. 당시에는 이런 주장이 맑스주의의 맥락에서는 매우 통하기 힘들었다고 생각합니다만, 그것을 알튀세르는 굳이 한 겁니다. 일본에서는 아마 그 면이 수용되지 않았다고 생각합니다만.

 

마토바 : 그렇다고 생각해요. 지금도 그렇습니다만, “나는 휴머니스트가 아니다라고는 말하기 힘드네요. 마찬가지로 맑스주의 안에서 맑스주의는 휴머니즘이 아니다고 말하는 것도 어렵네요. 그것은 휴머니즘 안에는 보편적인 것이 있다는 환상이 있기 때문입니다. 그 환상이 깨지는 것은, 자연환경 문제에서 보이듯이, 자연에 대해 인간의 힘이 너무 커지는 가운데, 인간 자체가 지닌 자연성이 강조되기에 이른 시대, 구체적으로는 70년대 이후군요, 그런 시대가 되어서 처음 말한 것입니다. 그 전에는 대놓고 말하지는 못했습니다. 또 스탈린이 한 격렬한 탄압에 대해 인간으로서 용서할 수 없는, 소련인들은 인권을 빼앗기고 있다는 비판이 있고, 그에 대해 소련인들은 자신들도 인간주의를 취하고 있다고 말하고, 둘 다 인간주의가 기본이 됐으며, 그 안에서는 반인간주의를 말하기 힘들었다고 생각합니다. 그 안에서 인간을 넘어서 자연으로. 과거의 학위논문이나 초기논문의 독해에서는 인간주의가 암묵적인 전제가 되고 있으며, 맑스의 자연 개념을 슈미트가 써서 일본에서도 그것이 자주 읽히고 있습니다만, 어떤 의미에서는 놀랍고 새로운 발견이었습니다. 맑스의 인간 개념에 관한 책은 지천에 널려 있고, 그것이 일반적이었다. 반면 맑스의 자연 개념이 이해되기에 이른 것은 70년대 이후부터입니다. 이것을 어떻게 이해할 수 있는지가 현재의 맑스주의자 속에서 문제가 된다. 이것을 잘 이해할 수 있는지가 알튀세르의 문제틀problematique을 이해할 수 있느냐 아니냐의 관건이 되지 않는가 싶습니다.

 

나카마사 : 그때의 자연이란 이른바 객체로서의 자연이 아니라, 우리의 인간적인 시야를 통해 인식할 수 있는 부분으로 회수될 수 없는, 대문자의 자연이죠. 그 부분도 여전히 그다지 이해되지 않았네요. “자연이라고 하면, “객체로서의 자연이라고 지레 짐작되고, 곧바로 노동과 결부됩니다. 인간이 자연으로서인식하고 있는 것은 사실상 자연이 아니며, 인식할 수 없는 외부에 있는 것이 자연이며, 그것과 어떤 식으로 우리가 관계를 맺고 있느냐 하는 것이 경철수고에서도 문제가 됩니다만, 그런 부분이 길다는 것, 그때까지도 인식되지 않았다. 그러나 알튀세르는 눈여겨보고 있었다.

 

마토바 : 저는 그것을 부재”absence, 혹은 침묵”silence이라고 말합니다. 알튀세르가 확장한 영역의 하나는 정신분석입니다. 그는 정신분석에 흥미를 갖고 있고, 에콜 노르말을 나와 거기서 강사(사감, 비서)를 하고 있을 때 처음으로 영향을 받은 것은 폴리체르(Politzer)라는 정신분석학자입니다. 그리고 몽테스키외에 관한 책을 쓴 몇 년 후에 에콜 노르말에 라캉을 불러와서 정신분석 강의를 하게 합니다(1963-4). 알튀세르가 문제 삼은 것은 정신분석이라는 학문은 성립하느냐 아니냐?”라는 문제입니다. 정신분석은 우리가 의식하지 못한 부분, 즉 인간이 갖고 있는 우리가 전부 알고 있다라는 곳에서부터 누락된 부분, 즉 무의식을 문제 삼는다. 이 부재의 부분을 학문으로서 성립하게 만드는 것은 큰 일입니다. 그래서 프로이트는 오해됐다, 프로이트는 19세기에 그것을 예감했지만, 당대 사람들은 자신들이 인식할 수 있는 수준에서만 논의를 하고, 인식할 수 없는 학문은 학문이라고 생각하지 않았기 때문에, 프로이트가 쓴 것은 학문으로서 간주되지 않는다, 이른바 사이비학문이라고 생각됐다. 이 사이비라고 생각됐던 것을 학문으로서 인식할 수 있게 한 것은 라캉이며, 바로 라캉에 의해 부재 문제가 학문적인 것으로서 제기될 수 있게 됐다. 그런 곳에서 라캉을 매우 높이 평가하는데, 또 다른 선구자로서의 프로이트에게도 의의가 있다. 우리가 인식할 수 있는 것과는 다른 수준의 문제로서 이 세계에는 우리에게는 알 수 없는 것이 있다. 그 안에서 우리는 홀로 뒹굴고 있을 뿐이다. 뒹굴고 있는 우리의 주위를 에워싸고 있는 우리의 알 수 없는 것이 자연이죠. 이런 사고방식이 알튀세르에게 떠올랐던 이유는 정신분석의 영향입니다. 그것은 푸코에게도 도착한 1950년대에 에콜 노르말에서 배웠던 사람들의 방향이었던 거죠. 다만 이런 것은 우리가 처음으로 알튀세르의 책을 읽었을 때에는 이해 못했던 겁니다.

 

나카마사 : 마르쿠제도 프로이트의 정신분석을 꺼내들었습니다만, 마르쿠제 본인이 그렇게 주장했는지 여부는 별개로 치고, 마르쿠제를 경유한 맑스와 프로이트의 결부에 있어서는, “무의식이라는 것이 어느새 자연충동같은 것이 되어버려서, 자연과학적으로 인식할 수 있는 인간의 숨은 욕망으로 해석되었습니다. 프로이트 자신에게도, “무의식을 자연과학적으로 기술하는 곳도 있기 때문에, 하는 수 없었는지도 모릅니다만, 그것을 곧이곧대로 받아들이는 프로이트 이해였다고 생각합니다. “억압된 자연충동해방한다는 형태로, 맑스주의적 객체결정론의 맥락에 올라탄 것입니다. 이것이 독일, 미국을 경유해 일본에도 들어왔습니다. 알튀세르의, 라캉을 경유한 프로이트 이해는 그런 것이 아닙니다. 자아에게 있어서 완전히 이질적인 타자라는 것을 전면에 내세우면, 마르쿠제 경유의 이해와는 완전히 다르죠. 이것이 구조개념에도 반영되어 있습니다.

 

마토바 : 그렇군요. 프로이트가 오해된 부분은 또한 프로이트가 살아남을 수 있는 부분이기도 합니다만, 리비도 즉 억압된 성, 잠재의식은 새로운 인간이 재구성되기 위한, 승화되기 위한 수단이 된다. 그러한 잠재의식을 극복함으로써 인간은 성장한다. 억압된 잠재의식을 해방한다는 방향을 향하는 프로이트 해석에 대해, 그런 것은 해방도 뭣도 아니고 마치 바다처럼 우리 속에 확산되고 있는 부재의 영역에 지나지 않는다는 생각도 있다. 그 부분이 스피노자와 관련되는 대목입니다. 인간이 모르는 지식은 많이 있고, 그 속에서 우리는 그 일부만을 알려고 한다. 그것에 의해 이 세계를 해석한다. 그러나 실제로는 모르는 영역이 많이 있다. 그런 영역이 있다는 것을 이해해야만 한다. 여기에 알튀세르와 스피노자가 상통하는 대목이 있는 게 아닐까.

그런 발상의 계기로서 프로이트가 있었던 것과 동시에 마키아벨리가 있습니다. 마키아벨리의 고독(마키아벨리의 고독, 1998년 수록)이라는 논문이 있는데요, “왜 마키아벨리는 고독한가?” 문제설정으로서는 방금 전의 것과 같습니다만, 마키아벨리는 군주제 국가의 모습이 일반적인 국가의 모습이라고 생각됐던 시대에 군주제 국가를 넘어서는 일반적인 국가를, 군주제 국가도 잘 되고 있지 않은 이탈리아에서 생각하려고 했다. 군주는 국가를 만들었을 때, 거기에서 민주제를 실현하고, 마침내 군주는 그로부터 떠나지 않으면 안 된다. 1400년대부터 1500년대에 걸쳐 마키아벨리가 생각하는 이런 국가를 이해할 수 있는 군주는 없었다. 바로 마키아벨리는 군주로부터도 포기되고 고독했다. 17세기의 스피노자도 마찬가지로 새로운 지평을 엶으로써 고독했다.

이런 분석 패턴은 알튀세르의 인물 연구에서 공통적으로 보이는 패턴입니다. 각각 그 시대의 획을 긋는 사상가의 사상은 그 시대에서는 이해되지 않는다. 이해되지 않는 것을 썼기 때문에, 그 사상을 이해하는 것은 다음 세대의 사람들이다. 그 사상가가 말하려고 했던 것은 그 시대의 말로는 표기할 수 없는 것, 즉 쓰이지 않은 것, 쓰고 있는 것 속에서는 보이지 않는 것, 쓰고 있는 데도 그 시대에는 독파되지 못한 것이다. 행간 속에 있는 부재의 부분을 읽어내는 것이 새로운 시대의 사람들의 작업이며, 이 독해를 한 손으로 받아들인 것이 알튀세르라는 그 사람 아닐까요.

 

4. 징후적 독해의 고독

마토바 : 알튀세르는 맑스 속에서, 맑스가 썼지만 읽히지 않았던 것을 오로지 읽고자 했다. Pour Marx(1965), 옛날의 일역본 제목은 되살아난 맑스(るマルクス)였습니다만 정확하게는 역시 맑스를 위하여이죠. 알튀세르는 바로 맑스를 위해 하지 않으면 안 되는 것이 있다고 선언하기 위해 이 책을 썼으니까요. 독파되지 못한 부분이 앞서 말한 부재의 부분입니다. 많은 사상가는 까닭 모를 것을 많이 남겼으며, 그 부분이 이해되기를 기다리고 있다. 기다리고 있다는 것을 우리는 지금까지 인식하지 못했다. 인식할 수 있는 것을 인식하고 이것으로 맑스를 이해했다는 기분이 들었다. 문제는 그로부터 넘쳐흐르는 것을 어떻게 해야 하느냐라는 알튀세르의 문제틀입니다.

 

나카마사 : 맑스 자신도 보통의 주체의 의식으로는 인식할 수 없는 부분을 이데올로기라든가 하부구조라는 개념을 갖고 설명하려 했습니다. 다만 그런 맑스 자신도, “그의 시대의 문제계를 질질 끌고 있었기 때문에 딱 잘라 표현할 수 없었다. 표현할 수 없으며, 맑스 자신도 몰랐던 부분, 바로 무의식의 부분이, 그가 쓴 것=에크리튀르 속에 나오는 것을 알튀세르가 징후적 독해로 읽어낸다. 알튀세르는 맑스의 의도를 재구성한다는 맑스 이해는 부정합니다만, 그렇다면 거기에서 읽어내야 할 것을 읽어낸다는 생각은 과연 있었을까? 데리다라면 읽어내야하는지 여부는 아무래도 좋고, 이쪽이 멋대로 읽어냈다는 것이 됩니다. 알튀세르는 거기까지는 가고 있지 않는 것 같습니다.

 

마토바 : 징후적 독해(lecture symptomale)『『자본을 읽자(1965)의 서두에 있는데요, 이것은 지금도 사용하는 말로, 1960년대부터 활발해진 언어학의 영향을 받은 것이라고 생각합니다. 징후적 독해에는 두 가지가 있다. 하나는 어떤 것을 비판할 때, 그 사람이 말하려고 하는 것을 그 사람 자신이 알지 못하고 그것을 꺼내든다는 것입니다. 두 번째는 그 사람이 말하고자 한 것이나 말하고자 하지 않은 것도 포함해, 전혀 그것과는 관계가 없이, 요컨대 그 사람이 전혀 알고 있지 못한 것(그 사람에게 부재한 것)을 우리가 읽어 들인다는 것입니다. 중요한 것은 후자이며, 저자가 말하고 싶은 것과 말하고 싶지 않은 것을 넘어가서 새로운 시대에 태어난 독자가 그 본질을 끄집어내려고 하는 것입니다. 바로 장인의 기술입니다만, 문제는 알튀세르가 맑스의 작품에 관해 각각 세세하게 했느냐 하면, 의문입니다. 공산주의자 선언에 대해서도, 독일 이데올로기에 대해서도 징후적 독해를 한 것은 아니다. 유일하게 자본뿐입니다. 그것도 징후적 독해라는 추상적인 방법론을 제시했을 뿐입니다. 독일 이데올로기경철수고에 대해 징후적 독해를 하면 어찌 되느냐를 알고 싶습니다만, 결국 그 언저리를 빙빙 돌고 있을 뿐이고 내용까지 들어가지는 않았습니다. 그런 의미에서는 알튀세르는 새로운 것을 말하는 것입니다만, 다른 한편으로 맑스의 개념들에 대한 그의 독해방식으로서는 징후적 독해를 살리지 못하고, 그 시대의 맑스주의자들과 다르지 않다고 생각합니다.

 

나카마사 : 알튀세르는 사상적철학적 에크리튀르와, 문학이나 일반인이 쓴 것을 구별했습니다. 데리다는 공산주의자 선언속의 Gespenst요괴가 아니라 유령이라고 읽을 수 있다는 것에서부터 논의를 전개합니다만, 데리다가 하고 있는 것을 맑스 자신이 의식했다고는 도저히 생각할 수 없습니다. 데리다는 맑스의 시대에 Gespenst라는 말이 어떤 사회적 외연을 갖고 있었는가라는 곳까지 문맥을 넓혀가고, 그로부터 자기 나름의 독해를 확대해 간다. 그에 비해 알튀세르는 그런 독해방식에 대한 아이디어를 냈지만, 스스로는 그런 읽기를 실천할 수 없는 바가 있네요. 견딜 수 없기 때문에, 중요한 곳에서 해묵은 논의를 또 다시 꺼낸다. 가장 중요한 점이 이해되기가 어렵다는 것인 양 스스로 고안해내고 있는 부분이 있네요.

 

마토바 : 알튀세르는 맑스의 개별 저작에 대한 독자적인 해석은 없습니다. 알튀세르는 맑스를 1845년까지의 초기 맑스, 그 이후 경제학비판까지의 성숙해지고 있는 맑스, 그리고 성숙한 맑스, 이렇게 셋으로 나눕니다. 이 나누는 방식은 매우 당연한 분류입니다. 만일 우리가 알튀세르를 위해하려고 한다면, 그것은 그의 문제제기를 맑스의 세 가지 시기구분에 한정하는 것은 아니다. 오히려 19세기의 맑스가, 19세기를 갑자기 뛰어넘어 21세기, 22세기까지 가서, 새로운 방법론을 제기하고 스스로도 까닭을 알 수 없게 되어버린 것을 발견한 알튀세르를 이해하는 것이다. 이런 것은 맑스주의자들이 논하기보다는 훨씬 더 넓게 철학자가 논의하는 편이 좋다. 세세한 부분에서 맑스의 저작에 대해 알튀세르가 새로운 전개를 했다고는 말할 수 없습니다. 그러니까 거기에 알튀세르를 위치시켜도 의미가 없다. 굳이 그의 인식론적 단절을 비약하여 해석하고, 인식론적 절단 이후의 맑스는 공산주의자 선언이나 자본이라는 수준에 머물러 있지 않았고, 더욱 날아올라, 21세기나 22세기에 있어서 새로운 문제설정을 하고 있는 맑스라고 말해 본다면 어떨까? 이쪽이 더 살아있죠.

 

나카마사 : 그 부분이 좀체 이해되기 어렵네요. 알튀세르는 절반은 맑스 해석자의 틀을 넘어 새로운 문제계를 세우고 있지만, 기존의 맑스주의의 스타일을 채용한 탓에, “새로운부분이 좀체 이해하기 어렵다. 또한 자주 얘기되듯이, 그 자신이 공산당에 집착하고, 공산당 주류파와 그토록 대립했지만, 공산당에 계속 남았다. 68년 혁명 이후, 그토록 데데하고 시시하다고 말해지는 공산당에 힘썼기에 그가 스탈린주의적으로 이해되고 말았다. 반드시 실제의 정치적 행동이 스탈린주의가 아니었다고 생각합니다만, 당과의 관계에서 그렇게 파악되어 버렸다, 그렇게 처신해버립니다. 그가 당에 집착한 것은 그의 맑스주의관에서 도출된 것인지 아니면 그런 수준에서의 얘기가 아니라 단순히 정치적인 인간관계인지, 그 언저리를 알기 어렵습니다만, 어떻게 생각하십니까?

 

마토바 : 어려운 부분이네요. 미래는 오래 지속된다(1992)에서 그는 자신의 인생을 얘기한다. 오랫동안 수용소 생활(1940-5)을 보내며, 여기서 돌아와서 에콜 노르말에 복학하고, 거기서 엘렌느라는 여성과 서로 알게 됩니다. 그 전에 가톨릭의 어느 쪽이냐 하면 우파에 가까운 운동에 참여합니다. 1946년 로마로 가서 당시의 교황 피우스 12세를 알현하기도 합니다. 그것은 특별한 얘기가 아니고, 조금 전의 세대에게는 악시옹 프랑세즈같은 단체에 들어가면서, 오른쪽으로 가거나 왼쪽으로 가거나 하는 사람들이 있어서 특별한 일이 아닙니다. 이 무렵 엘렌느에게 듣고서 공산당에 갑니다만, 꽤 흔들리는 부분이 있다. 이 부근은 부땅의 알튀세르 전기(1992)에 자세하다. 그의 공산당 입당은 어느 정도 확신적이었는지는 모릅니다. 거꾸로 들어감으로써 그의 당에 대한 충성은 그것을 정당화하기 위해, 현실 수준보다도 이론 수준에서 순화하고 있다. 이론 수준에서 귀의해간 것이 아닌가. 그러나 그것도 문제인 것은, 그 자신이 말하고 있듯이 사람의 보이지 않는 부분을 어떻게 이해하는가입니다. 30년 전과 달리 현재에서는 알튀세르의 인생에 대해 많이 알게 됐다. 예전에 저는 너무 강조했습니다만(알튀세르와 맑스アルチュセールとマルクス, 情況, 11월호, 1999), 그에게는 겉의 세계와 속[]의 세계가 있고, 속의 세계란 복잡한 여성의 문제이며 겉의 세계란 공산당의 문제입니다. 거기에 중층적인 구조가 있으며, 이 구조 속에서 알튀세르를 보면, 무엇하나 결정할 수 있는 것이 없다. 남녀관계를 보면, 기존의 도덕으로 보면 괘씸한 남자로, 흔들리고 있다. 한편으로는 당으로의 귀의라는 대목에서는 매우 성실하게 오랫동안 당원생활을 보낸다. 이 낙차이죠. 에콜 노르말의 수업도 할 때에는 확실히 하지만, 갑자기 정신병원에 들어가거나 애인한테 간다. 발리바르 등이 본 교사로서의 그는 뛰어난 교사인지도 모르겠습니다만, 잘 하느냐 하면 갑자기 어딘가로 가버리는 변해버린 교사였다. 이런 이중성 속에서 그의 공산당을 자리매김해야 한다. 이론적으로 생각하면, 본래는 떠나가고 있고, 흔들리고 있는 인간상에서 봐도 떠나가고 있는 것처럼 보인다. 그러나 마지막까지 떠나지 않았다. 그것이 인간이겠고, 바로 그가 말하는 불확정적인 유물론, 불확정적인 요소이겠죠. 이 사람만큼 사후에 겉과 속이 사라지고, 모두 폭로되어 버린 학자는 없다고나 할까, 바로 불확정적인 부분이 없고, 유물론적인 결정을 할 수 없는 인물은 없다. 이상하게 표현하자면, 삶의 방식 자체가 포스트모던적입니다.

 

나카마사 : 알튀세르는 국가나 문화의 이데올로기성을 논하는 대신, “이 어떤 것인지를 직접적으로는 논하지 않고, 이것과는 별도의 틀에서 다루는 것 같아요. 이것이야말로 은 그에게 있어서 비가시적인 구조였는지도 모릅니다만, 당에 대해 종교적으로 귀의하고 있는 것처럼 보일 수도 있습니다.

 

마토바 : 그에게는 에콜 노르말에 있었을 때에 푸코 등을 공산당에 넣은 책임이 있습니다. 푸코 등은 나갑니다만, 알튀세르는 머물러 있었습니다만, 그런 의미에서는 책임을 다하고 있었는지도 모릅니다. 그와 동시에, 60년대부터 70년대에 걸쳐 중국의 문화대학명이 있었습니다만, 소련은 안 되지만 중국에는 아직 미래가 있다고 함으로써 중국에 접근한다는 움직임이 있었습니다. 중국에 지나치게 접근하면 공산당에서 벗어나게 된다. 그런 급진적인 방향으로 향하면서, 중요한 부분에서는 당에 머물러 있다고 하는 불가해한 부분이 있다. 나는 이렇게 생각합니다만, 알튀세르는, 육체를 초월한 지성이라는 세계가 있다고 믿고, 이 세계에 완전하게 살려고 한 인간이 아닌가라고. 지성의 세계 속에서는 현실을 일단 무시하고, 머릿속에서 완벽하게 구성할 수 있는 것이 있다고. 그가 쓴 것은 분명히 말하면 이치에 맞지 않습니다. 그렇지만 몽테스키외도 마키아벨리도, 그 시대에 살면서도 그 시대를 뛰어넘는 사상을 머릿속에서 만들고, 이 머릿속에 게임 같은 완벽한 세계를 만들었다. 이 게임의 세계에 들어가면 좋습니다만, 들어가지 않는 인간으로부터 보면, 이것은 보통의 사람들이 한 것이 아니다. 그러나 이 게임의 세계야말로 그에게 진짜 실재라고 한다면, 이 게임 속에 그가 생각한 공산당이나 공산주의가 있다면, 그에게는 만족이며, 현실과의 낙차는 없다. 보통의 인간은, 자신의 이론에 대해 현실이 다르다면 이상하다고 느낍니다만, 그에게는 머릿속으로 도망치는 핑계거리가 있었던 게 아닐까 생각될 가능성이 있습니다. 자신의 고독한 생활 속에서 점차 증식되는 머리의 세계가 있다. 보통의 인간도 그런 것은 있습니다만, 그의 경우, 지성은 이 세상에서 무엇보다 멋진 것이라는 것을 알고, 그것에 특화되어 간 사람인지도 모릅니다.

 

5. 알튀세르의 신체

나카마사 : 그가 보고 있는 문제계가 너무 앞서 나가고, 실제의 그의 행동 형태와 괴리가 생기고, 행동면의 기반이 되는 것에 대해서는 중층적 구조로서 분석할 수 없게 된다. 당초 나치즘에 존재자체의 발생을 봤던 하이데거가 현실의 나치즘이 자신이 생각한 나치즘과 다르다는 것을 알고서도 좀체 헤어나오지 못했다는 것도 비슷한 바가 있습니다. 마토바 씨가 말씀하신 것은, 알튀세르가 평가되는 면도 있습니다만, 비판되어야 할 면도 있습니다. 본인의 신체성에 대한 고찰이 분명히 결여되어 있다. 알튀세르 안에는 자신은 신체를 갖고 있고 세계 속에 편입되어 있다는 의식이 없는 듯한 느낌이 듭니다. 현대사상이라면, 인식의 수준을 바꿔도 결국은 자신도 신체를 갖고 세계에 편입되어 있다, 그러한 자신의 신체성을 메타 관점에서 보지 않으면 안 된다는 얘기가 곧바로 나옵니다. 그런 관점이 알튀세르로부터는 좀체 보이지 않고, 신체를 갖고 있지 않은 투명 인간처럼 현실 속에 있는 것 같군요.

 

마토바 : 그는 아내를 죽이고 그 재판에서 정신병이라고 함으로써 책임능력이 없게 되어 죄를 면합니다만, 그것에 대해 그 자신이 얘기한 대목에서, 자신은 책임능력이 없다non lieu, 세상의 것이 아니다가 됐다고 말합니다. 그것을 자기 정당화하기 위해, 나는 옛날부터 있지 않았던, “루이Louis”라는 자신의 이름도 옛날 자신의 어머니의 애인의 이름이다. 그리고 프랑스어로 루이는 그lui입니다. 어머니는 자신을 죽은 애인처럼 키웠다. 나는 어머니 속에서는 존재하지 않는다, 나는 오랫동안 non-lieu였다. 그런 나는 여성에 대해 줄곧 늦깎이이고, non lieu였다. 사귀는 여성에 대해서도 가벼운 형태로 흘러갔다. 그래서 그에게 있어서 현실은 신체성을 잃은 존재하지 않은 것이었다. 물론 이것은 자기정당화이며, 그런 인간은 이상적이라고 하더라도, 최종심급이 실재라면, 실재란 그에게 있어서는 파리의 현실 생활입니다. Non-lieu라는 것은 그의 이론을 부정하고 있는 것입니다. 그가 혼처럼 존재할 뿐이라는 것은, 그의 바로 모든 학문 자체가 현실과의 접점을 잃어버리게 된다는 것이다. 최종심급이라는 위태로운 곳에 접점은 있지만, 그 최종심급을 빼면 둥실둥실 날아가 버리게 된다. 그러나 날아가는 내용은 매우 아름답다. 그래서 이 아름다운 것으로부터 우리는 물려받는 바가 있지만. 이 이론은 화제는 제공합니다만, 사회를 바꾸는 힘이 될 수 없는 것은 지면에서 떨어져 있기 때문입니다. 알튀세르는 나름대로 맑스를 마음대로 읽은 것입니다만, 마음대로 읽는 것은 상관없으나, 알튀세르의 신체가 보이지 않는다. 그 언저리는 벤사이드가 절대적 사상의 세계에서 행했던 알튀세르 비판의 부분이라고 생각합니다(논문집 アルチュセール, 1999).

 

나카마사 : 달리 말하면, 최종심급 자체는 모습을 드러내지 않고, 울려 퍼질 뿐이며, 이쪽은 그것을 듣고 있을 뿐입니다만, 심급이니까 어떤 판결을 내는 것입니다. “마음대로 들렸을 뿐이다고 말한다고 생각하면 말해버린다. 그리하면 모든 것은 탁상공론이 될 수 있다. 알튀세르 자신은 제대로 전개하고 있지 않습니다만, 최종심급을 심급답게 하려면, 개개인이 마음대로 듣고 있는 것만으로는 심급으로서 기능하지 않기 때문에, 그렇게 기능시키는 장치가 필요할 것입니다. 알튀세르에게 그런 장치로 통하는 뭔가의 아이디어가 있고, 그것을 우리가 징후적으로 독해할 수 있다고 한다면, 그것은 어떤 양상을 띠는 것일까요?

 

마토바 : 알튀세르는 혁명에 대해 두 개의 서로 모순된 것을 말하고 있습니다. 하나는 최종심급의 목소리가 들려서, 그것을 혁명으로 끌고 가려면, 그것만으로는 할 수 없다, 어떤 주체의 작동이 필요하다고. 그 주체란 지식인의 지도, 이른바 전위인지도 모릅니다. 그것에 의해 민중을 이끌어 혁명으로 나아간다고 말합니다. 그렇게 말하면서 한편으로 그것은 잘못이라고 말하고, 민중 쪽에서부터의 목소리가 있고, 그것에 지식인은 끌리는 것이라고 말합니다. 아마 알튀세르처럼 자기 변호에 능한 인간들이 본다면, 인텔리에 대한 숭배가 있으며, 그것은 볼셰비키적 혁명으로 이어집니다만, 지식인이 혁명을 추진하고 민중은 그것을 따라가면 된다고 하는 부분이 있습니다만, 그렇게 말하면서 그것을 부정하고 있고, 자기 모순되어 있습니다. 어느 쪽이냐? 그러나 어느 쪽인지 말하지 않습니다. 이런 자기모순은 어떤 사상가에게서도 있을 수 있습니다만, 다만 지식인이나 전위가 혁명을 수행한다는 방향에 내기를 걸었다는 면에, 오히려 그의 지성주의가 있다고 생각합니다.

이것은 그가 레닌과 철학(1969)에서 말하고 있는 것입니다만, 레닌이 이탈리아로 망명했을 때, 이탈리아에 있는 러시아인이 카리브섬에서 의회를 하고 있으니까 그 장소로 와서 철학에 대해 떠들어달라고 고리키가 레닌에게 부탁합니다. 레닌은 거기로 가서 철학에 대해 지껄일지 고민합니다. 레닌은 자신은 철학을 실천하려 하고 있고, 그렇다면 철학에 대해 지껄인다는 것은 이상한 일이라고 생각합니다. 지껄이는 수준을 넘어선 곳에 있는 철학을 목표로 하고 있었기 때문입니다. 그런 철학이 있다면 묵과하지 않았다는 겁니다. 그래서 결국 레닌은 가지 않았습니다. 가지 않았던 것이 레닌의 뛰어난 부분입니다. 맑스주의에 있어서의 철학은 사실은 철학이 아니다. 철학이라면 하나의 합리적인 논의로서 민중에게 이야기되는 일종의 게임이 된다. 그러나 맑스의 철학은 그런 것을 넘어선 현실을 바꾸는 뭔가이다. 철학을 부정하고 있기 때문에 레닌은 철학에 대해 얘기할 수 없다. 그것을 레닌은 이해하고 있다, 그러니까 레닌은 뛰어나다는 게 됩니다.

이처럼 알튀세르의 사고 패턴은 항상 정해져 있습니다. 어떤 인간이 위대하다고 말할 때에는, 그 위대한 인간은 그 시대의 인간들의 사고의 지평을 뛰어넘어 역설적으로 물음을 역전시키는 인간인 것입니다. 이런 패턴은 알튀세르의 가장 알튀세르적인 부분입니다. 모든 뛰어난 인간들은 미래에 자신을 맞이하고 있는 인간들에게 신호를 보내고 있으며, 그를 돕는 것은 미래의 인간뿐이다. 살고 있는 시대에는 누구 하나 이해하는 친구를 갖지 못하고, 친구는 미래에만 있을 뿐이다. 이 미래의 친구와의 연관, 예를 들어 마키아벨리와 스피노자 등의 5세기에 걸친 이해의 우정 연합이 친구를 만들고, 그것 이외에는 전혀 친구가 아닌, 맑스도 마키아벨리도 스피노자도, 그리고 레닌도 그런 의미에서 고독하다.

 

나카마사 : 너무 고독해졌을 때, 어떻게 대중의 목소리를 듣나요? 어딘가에서 대중의 목소리를 들어두느냐면, 맑스주의라고는 말하기 어려운 곳이 있네요. 네그리는 구성적 권력이라는 것을 끈질기게 말하고 있습니다만, 지식인이나 혁명가가 자신의 머리로 구성하는 권력이 아니라 다중(multitude)으로부터 저절로 구성되는 것을 찾아내지 않으면, 진정한 혁명으로는 안 되니까요. 알튀세르의 최종심급도, 자신의 머릿속에서 나오는 것이 아니라, 대중이라고는 직접적으로 말하지 않더라도, “외부로부터 끌고와야 할 것이 아닐까요? 알튀세르의 제자인 발리바르 등은, 스피노자의 다중의 얘기와 결부시키고, 대중적인 것으로부터 끌고 온다는 유형의 논의를 하고 있습니다만, 알튀세르 자신은 그런 인식은 전개하지 않는 것처럼 보입니다.

 

마토바 : 알튀세르는 중세의 수도사 같은 생활을 하고 있었다고 생각합니다. 사감으로서 에콜 노르말에 입주하면서, 학생들에게 철학을 이야기하고, 바로 현실과의 접점을 갖지 않은 곳에서 그는 우위성을 가진다. 이렇게 말하면, 그것을 너무 강조하고 있다고 말하는 사람도 있습니다만, 일종의 이상적인 세계에서, 연구를 위한 연구를 할 수 있는 환경 속에서, 이치를 가득 채워 일을 밀고 나간다. 그렇기 때문에 현실과의 접점이 상실되고 있다. 이 현실과의 연결을 어떻게 갖는가가 50년대부터 60년대에 전개하는 그의 여성 문제가 아니었을까. 그것이 바로 보이지 않는 세계입니다. 그가 숨지고 전기가 나오기 시작함으로써 비로소 우리는 알 수 있게 된 것이고, 나오지 않았으면 알 수 없었다. 에른스트 만델이 제4인터내셔널의 대빵이라는 것은 알려져 있으며, 그의 말투도 포함해 운동가로서의 카리스마성이 있다. 그러나 글쓰기로서의 카리스마성은 없다. 그에 반해 알튀세르는 오로지 글쓰기로서카리스마성을 획득할 수 있었던 희소한 인물입니다. 그 자신이 그런 자신을 만들어내고 있고, 그것을 연기하고, 현실과의 접점을 갖지 않는 곳에 이지적인 곳에서 구축했다. 프랑스의 인구 5천만 명 중에 뛰어난 지성을 지닌 인간이 몇 명 있고, 그 몇 명만을 소중히 하고, 그 몇 명은 미래의 목소리를 들을 수 있다. 그런 생각이 프랑스에는 있습니다. 그런 선택된 인간으로서 스스로를 연기하고, 모두에게 그것을 납득시킬 수 있는 인물이었는지도 모릅니다. 그래서 카리스마성이 있다.

 

나카마사 : “철학으로서는 그 편이 철저한 것인지도 모릅니다. 그러나 알튀세르 이후의 세대가 되면 그것은 좀체 주장하기 어려워졌다. 역시 알튀세르는 마토바 씨가 말씀하시듯이, 자신 이외의 타자로서, 눈에 보이는 현실의 인간을 설정하지 않는다. 그의 시야에 있는 것은, 아득한 옛날의 역사적 인물이라든가, 미래의 위대한 인물이네요. 위대한 지성 연합 속의 타자인 것이며, 이른바 아래로부터나타나는 타자라는 이미지에는 아무래도 연결되지 않는다. 그것이 알튀세르의 좋은 부분이기도 하고 한계이기도 하다.

 

마토바 : 알튀세르는 초엘리트라는 것을 자인하고, 그것을 연기했습니다만, 그것을 뒷받침해주는 프랑스의 국토가 있었다. 프랑스의 철학자는 대개 엘리트입니다. 베르그손도 프랑스에서 대대로 이어져온 엘리트이며, 사르트르도 엘리트이지만 베르그손보다 떨어진다. 알튀세르는 사르트르보다 더욱 떨어지는 셋째, 넷째의 엘리트입니다만, 삶의 방식으로서는 더욱 엘리트 같다. 알튀세르처럼 에콜 노르말의 조수가 되는 것은 상책이 아니다. 오히려 파리대학의 선생이 되고, 장차 콜레주드프랑스의 선생이 되어, 아카데미에 들어가는 쪽이 좋은 것입니다. 확실히 우수한 인간은 에콜 노르말에 몰려듭니다만, 여기서는 교사로서의 지위는 오르지 않는다. 중세의 수도사처럼 여기에 있던 인간은 어딘가 어긋나 있습니다. 하지만 그런 어긋난 태도를 승인해주는 지적인 분위기가 당시의 프랑스에는 있었다고 생각합니다. ()

 

 

 

 

Posted by 상겔스 상겔스

알튀세르 사상의 현행성

アルチュセール思想のアクチュアリティ

再生産についてイデオロギーと国家のイデオロギー諸装置をめぐって

 

니시카와 나가오(西川長夫)오나카 가즈야(大中一彌)

곤노 히카루(今野晃)야마카 아유무(山家歩)

[사회] 이부키 히로카즈(伊吹浩一)

정황200589월호

 

알튀세르 사상의 액추얼리티.pdf


이부키 : 저번에 알튀세르의 재생산에 대해 : 이데올로기와 이데올로기적 국가장치들이 출판되었는데요, 오늘은 니시카와 나가오(西川長夫) 선생을 비롯해 저도 포함한 번역자 모두가 모였기에, 이 책을 둘러싸고 다양하게 논의하고 싶습니다.

알튀세르는 꽤 예전에 니시카와 선생이 번역한 이데올로기의 국가와 이데올로기 장치라는 논문이 있었습니다. 당초 이 이데올로기론은 2권으로 구성될 대작으로 계획되었습니다만, 그러나 결국, 계획은 끝가지 완수되지 못하고, 1권만이 초고로 작성됐습니다. 게다가 초고 단계에서 단념되고, 포인트가 될 만한 것만을 엮어 만들어 세상에 선보이게 된 것이 그 논문이었습니다.

그러나 초고라고는 하지만, 그 완성도는 매우 높다. 그래서 최근 알튀세르의 유고가 본국인 프랑스에서 차례대로 간행되고 있는데요, 이 책도 그런 가운데 무려 10년 전 프랑스에서 출판됐다. 그것에 발맞춰서 우리나라에서도 차례대로 번역이 출판되고 있으며, 그리고 이번에 이 책이 간행됐습니다. 책의 띠에도 적혀 있듯이, 바로 여기서 알튀세르의 이데올로기론의 전모가 제시되어 있습니다.

알튀세르 사상의 중요성은 새삼 물을 것도 없고, 확실히 그 영향력은 상당한 것이었다. 특히 이데올로기론이 가장 많은 사람에게 영향을 주고 지금도 언급되고 있다. 그런데 그 영향이 너무도 넓고 다방면에 이르고 있기 때문에, 더 이상 확인하는 것 자체가 어려움을 겪지만, 뭐랄까 사정이 좋은 이번의 번역자분들은 각자 전문 영역이 다르고, 각각의 전문영역에서, 또한 독자적인 방향성에서 알튀세르 사상에 씨름하고 계십니다. 각자가 거기서 얻은 것을 여기에 제시해주는 것만으로도 알튀세르 사상이 지닌 넓이와 심도를 가늠할 수 있지 않을까?

또한 우리나라에서 알튀세르에 대해 말하는 데 있어서, 그 주춧돌을 놓으신 니시카와 선생의 존재를 잊어서는 안 된다는 것은 말할 것도 없겠습니다만, 이번에 함께 이 작업을 해주시는 와중에, 다양한 것을 가르쳐주셨다는 생각이 듭니다. 역자해설을 읽으면 아시겠지만, 니시카와 선생의 알튀세르에 대한 남다른 생각.’ 번역 작업의 과정에서, 우리는 이 생각에 계속 압도되었습니다만, 이 생각, 열정이야말로 이 책을 세상에 내보내게 된 원동력이 됐다고 생각하며, 우리도 그것에 충동질되어 왔다고 할까, 질질 끌려왔다(웃음).

그러나 니시카와 선생은 현재는 국민국가론을 비롯한 다양한 영역에서 횡단적으로 활약하고 계시며, 그 방면의 작업이 전면에 나서고 있기에, 제 주변의 젊은 연구자들 가운데는 니시카와 나가오와 알튀세르를 결부시키지 않은 사람도 있다.

그래도 유심히 쳐다보면, 니시카와 선생의 국민국가론 등등의 작업과 알튀세르의 사상, 특히 이데올로기론과의 관계는 밀접하게 연결되어 있다는 사실은 일목요연한 것 아닌가 한다.

그런 셈이어서 오늘의 좌담회는 알튀세르 사상을 둘러싼 것과, 그것의 한 가지 발전형태인 니시카와 선생의 작업을 둘러싼 것을 교차시키면서 진행하고 싶다고 생각하고 있습니다. 우선 처음으로, 니시카와 선생의 역자해설을 보시고 역자 분들 각각의 의견이나 문제의식을 말씀해주시는 것에서부터 시작하고 싶습니다.

 

오나카 : 알튀세르의 사후 출판된 92마가쟁 리테레르의 알튀세르 특집호에는 부땅의 전기와 나바로와의 대화에 나온, 지금 보면 그다지 새로운 정보는 아닙니다만, 지금도 새로운 정보가 있고, 그것은 이븐 뒤르가 쓴 것입니다. 이 사람은 알튀세르의 제자들이 집안싸움을 벌일 때 중개자 역할을 맡은 사람이며, 서클로서의 알튀세리앙을 그려낼 경우에, 중요한 위치를 차지하는 인물입니다. 이 사람이 우리가 알고 있는 알튀세르, 즉 구조주의 운동의 일익을 역사적으로 담당한 알튀세르라는 상이 형성된 60년대 중반 무렵에, 지금 보면 잡다하고 이종혼교적인 집단이, 하나의 지적인 운동을 어떻게 만들어나갔느냐를 말하고 있습니다.

현시점에서는 우리는 그 후 알튀세르가 어떤 인생 여정을 거쳤는지를 알고 있으며, 이 때문에 그에 대해 비극적인 이미지를 강하게 갖고 있습니다. 이 특집호의 표지도 그런 아주 어두운 이미지입니다. 우리는 그런 이미지를 갖고 있습니다만, 뒤르는 자신들의 젊은 시절을 회상하며, 너무도 진지하며, 그리고 유희적 ludique’이었다고 말하고 있다. 20대의 젊은이들이 알튀세르 주변에 모여서, 공산당의 그럴싸한 제도에 도전하고, 업신여기며, 이론적인 도취감에 젖어 있었다.” 그리고 스피노자주의가 큰 역할을 한 것과 동시에, 어쩐지 니체주의적인 분위기가 있었다고 합니다.

제가 여기서 강조하고 싶은 것은 이 유희적측면입니다. 서클로서의 알튀세리앙이 성립됐을 때에는, 정치적으로는 상승 국면에 있으며, 고등사범학교라는 것을 배경으로 하여 다양한 분야의 사람들이 서로 부딪치면서 새로운 과학들을 위한 작업을 진행시키고 있었다. 이번의 번역작업의 멤버도 각각이 다른 분야에서 활약하고 있으며, 번역작업을 되돌아보고, 확실히 매우 힘든 작업이었습니다만(웃음), 아주 즐거운 시간을 보냈다고 말할 수 있다고 생각합니다.

또 하나는, 제 출발점은 풀란차스인데요. 그런 곳에서 바라본 알튀세르의 미묘한 위치의 문제에 관련되어 있습니다. 이전에 국가론 르네상스라는 것도 있고, 이것은 오로지 맑스주의 정치학 안에서의 얘기였습니다. 다구치 후쿠지(田口富久治) 선생과의 어떤 토론에서 니시카와 선생은 아오키쇼텐(青木書店)이 내고 있는 역사학 연구회의 논문집의 한 구절을 인용하고 있습니다. 이것은 아마 국가론 르네상스를 외치던 쪽의 일종의 자기비판이라고 생각합니다만, 냉전이 종식되는 가운데, 어째서 국가론 르네상스가 한 시기에 무르익었는데도 잘 안 되어가고, 다른 한편에서 국민국가 비판이 민족주의 분석의 맥락에서 번성했는가를 자문하고 있습니다. 니시카와 선생이 다구치 선생과의 대담에서 이런 문장을 뺀 의도는 떠나서(웃음), 알튀세르는 어느 쪽으로부터도 이용 가능한 것입니다. 국가론 르네상스와 국민국가론, 어느 한 쪽을 택할 필요는 없다고 생각합니다만, 두 쪽은 서로 겹치면서도 역시 미묘하게 틀어져 있습니다. 이번에 처음으로 니시카와 선생과 정해진 기간 동안 일을 하면서, 프랑스어 등 번역상의 언어 문제에다 알튀세르나 그의 시대의 지적 역사적 정황에 대해 많은 것을 배웠습니다. 그 동안에 저만 그런 것은 아니었다고 생각합니다만, 자연스럽게 니시카와 나가오 스터디쪽으로 저절로 나아갔습니다(웃음).

그 중에서 몇 가지 궁금한 문제가 있습니다. 니시카와 선생은 세 가지 혁명을 살고 있다는 특권적인, 우리 세대에는 있을 수 없는 체험을 하셨습니다. 하나는 전후의 불탄 자리[焼跡]의 체험. 당신 자신이 군화를 신고 소년시절을 보냈다고 적혀 있습니다. 다른 하나는 685월의 파리. 세 번째는 조금 더 간접적입니다만, 냉전에 종식을 가져온 동유럽혁명. 각각이 중요하다고 생각합니다만, 그 중에서도 역시 불탄 자리의 체험이 중요한 것 아닌가. 전후의 문제인 동시에, 전중의 체험과의 관계의 문제이기도 하다. 선생의 국민국가론 속에서 비국민이라는 말이 나오는 것은 그때의 체험에 뿌리를 뒀기 때문이 아닌가.

그러나 정치학의 입자에서 보면, 국민국가 비판을 비국민이라는 것에 의거해서 전개하고 또한 마지막에 갑자기 자신의 불면증 얘기로 끝나버린다 라는 이론 전개를 받아들이지 못한 사람들은 많이 있는 것입니다(웃음). 아마 그것은 정치에 대한 발언일지도 모르지만, 정치학은 아니다라고 할까요. 저는 거기서 갈림길에 서게 되어 곤란해졌습니다.

저는 방송대학에서 비상근 강사를 하고 있는데요, 비교정치학 교과서(개정판 비교정치학(04)에 키첼트(Herbert Kitchelt)라는 정치학자가 들어 있습니다. 이 사람은 북유럽 사회민주주의론 연구를 하고 있는 인물입니다. 예를 들어 68년 이후 변용한 선진국에서의 정치를 어떻게 생각하면 좋은가라고 할 때, 2차 산업의 노동자가 단결하여 혁명을 일으킨다는 것과는 다른 좌파라는 것이 등장한다. 키첼트는 그것을 리버테리안적 좌파의 정치라고 한다. , 환경이나 젠더 같은 68년에서 나오느 새로운 사회운동의 가치를, (당과 같은 조직이 아니라) 개인을 기초에 있어서 실현하려고 하는 정치입니다. ‘비국민이라는 것을 특권적인 관점으로서 설정하는 논의는, 정치학에서는, 이런 정치로 분류되어버리는 것 아닌가. , 고학력으로, 지적인 일에 종사하며, 공공 부문과 대학 등의 비교적 경쟁에 노출되지 않은 곳에 있던 사람들이 그런 입장을 취하기 쉽고, 반면 권위주의적이고 우파적 정치로 가는 사람들이란, 현대에서는 오히려 블루칼라 노동자, 혹은 상점주 등의 고전적 소부르주아가 아니냐고 말이에요.

제가 말하고 싶은 것은, 알튀세르의 국가의 이데올로기 장치라는 개념을 사용할 때, 주체의 입장성의 문제가 물어지고 있다는 것입니다. 그 결과, 예를 들어 니시카와 선생의 어휘라고, ‘비국민이라는 말이 나오는 것 아닌가. 발리바르의 경우, 그것이 국가/비국가’(État/Non-État), 즉 공산당의 문제가 됩니다. 알튀세르는 공산당이, 국가장치의 하나이면서도 동시에 국가의 바깥에 있기도 하다는 것을 말합니다만, 그것에 대해 발리바르는 의문을 드러냅니다. 그는 자신이 알튀세르와 헤어지는 것은 이 문제에서라고 거듭 말하고 있습니다. 비국민이든, 공산당이든, 혹은 히로마츠(廣松) 선생이라면 학지적(学知的) 주체이든, 변혁의 주체를 어떻게 정의하느냐입니다. 국민국가론 쪽에서의 알튀세르 이론의 이용의 문제와, 변혁의 주체의 문제는, 아마 연결되어 있는 것 아니냐는 것입니다.

 

곤노 : 오나카 씨가 낸 국가론과의 관계인데요, 사회학의 맥락에서 말하면, 국가의 이데올로기 장치라는 개념은, 예를 들어 미디어 분석 등 다양한 분석을 행할 때 매우 쓰기 좋은 도구였습니다만, 지금까지 이 개념을 쓰고, 앞으로도 계속 쓰려고 생각하는 사람들은, 이 초고 속에서 마음대로 사용할 수 있는 편리함이 심화되어 전개되고 있는 것이 아닐까 기대한다고 생각합니다. 그러나 그렇지 않다. 그때 여기에서의 접속의 문제를 어떻게 하면 좋을까를 생각하지 않으면 안 된다고 봅니다.

그리고 아마 알튀세르 자신이 국가의 이데올로기 장치라는 개념을 통해 변혁의 주체가 그려질 수 있는 것은 아닌가, 그것이 설령 착각에 불과한 것이었는지도 모르겠습니다만, 그런 기대가 있었다고 생각하는데요, 거기에서의 길을 어떻게 생각하면 좋겠느냐라는 것도 있습니다.

 

이부키 : 그러면 다음으로 야마카 씨, 부탁드립니다. 다른 번역자가 알튀세르를 전문으로 하고 있습니다만, 야마카는 푸코죠. 그런 입장에서는 어떤가요?

 

야마카 : 알튀세르를 놓고서는, 알튀세르를 하나의 실마리로 삼은 나가하라 유타카(長原豊)씨의 맑스 재독해 작업이나 이부키 씨의 라캉-알튀세르에 대한 논의도 매우 흥미롭게 읽었으며, 알튀세르 그 자체에도 관심이 없는 것은 아닙니다만, 푸코적 입장에서 정신의학적 권력이나 통치를 문제로 삼고 있는 현재의 제 연구에는 반드시 직접 관련된 것은 아닙니다. 그러면, 왜 이번에 이 작업에 가담했느냐 하면, 알튀세르는 현재에는 이미 역사상의 등장인물의 하나가 된 것입니다만, 학부시절에 선생의 보나파르티즘론을 읽고 큰 영향을 받았던 제게는 니시카와 선생도 역사상의 위대한 인물이었습니다(웃음). 확실히 주변 친구들도, 대단한 공을 들여 알튀세르를 번역해서 네게 도대체 어떤 장점이 있느냐, 푸코로 네 연구를 전개시키는 쪽이 좋지 않겠냐고 자주 말했습니다. 그러나 그래도 이번의 알튀세르 작업을 맡은 또 하나의 이유는, 니시하라 카즈히사(西原和久) 선생도 자기와 사회(新泉社)에서 말씀하시고 있는 것처럼 일본에서 푸코에 대한 언급이 이뤄지는 경우에는 권력론으로부터 그 가시를 뽑아내기 위해, 푸코가 이용된다는 나쁜 풍습이 있었습니다. 최근에는 다시 정황이 바뀌고 있습니다만, 그런 풍습으로부터 거리를 두기 위해서도 이번에 다시 한 번 푸코와 알튀세르의 관계를 제 나름대로 제대로 생각하고 싶었다는 것이 있습니다. 그래서 니시카와 나가오 스터디로 얘기를 되돌립니다만, 알튀세르와 니시카와 선생의 국민국가론은 어떤 관계에 있느냐라는 관심을 갖고 있었기 때문입니다. 보나파르티즘론과의 관계로 말하면, 그람시의 헤게모니 개념의 문제 등에 대해, 그람시-알튀세르의 관계를 어떻게 정리하고 계시는가.

그리고 (번역 이후의 과제로서는) 선생이 이 알튀세르의 이데올로기론을 소개된 당시부터 현재까지의 정황의 변화를 생각하지 않으면 안 된다는 것이 있습니다. 지금, 일본에서도 우파적 움직임이 대두되고 있으며, 또한, 전시상태 아래이기도 합니다만, 이 고약한 일본의 정황 속에서 알튀세르를 읽으면서 도대체 무슨 말을 하고 있는지를 생각하고 싶습니다.

 

이부키 : 사회자의 입장을 떠나서 얘기하겠습니다만, 한 점만. 역자해설에서 선생님도 번역어의 문제에 관해 언급하셨습니다만, 알튀세르는 이 이데올로기론을 맑스-레닌주의의 맥락 속에서 생각하고 있다는 것입니다. 우리나라의 알튀세르 연구는 종종 알튀세르를 맑스주의와 떼어내어 생각하려고 하는 경향이 강하다, 특히 이데올로기론에서 현저했다. 확실히 그것을 자초한 원인이 알튀세르 자신에게 없었던 것은 아니지만, 그러나 이 책 전체를 읽어보시면, 알튀세르가 이데올로기론을 맑스주의의 내부에서 생각하고, 이로부터 도출한 것임을 일목요연하게 읽어낼 수 있다고 생각합니다. 확실히 예전의 이데올로기와 국가의 이데올로기 장치에서는 맑스주의로는 어쩔 수 없는 것을 알튀세르가 독자적으로 만들어냈다는 인상을 받는다. , 레닌은 국가를 억압장치로 생각했으나, 그러나 그것으로는 국가라는 것을 정확하게 파악하지 못한다, 따라서 새롭게 국가의 이데올로기 장치라는 개념을 덧붙인다고 말하는 것처럼 읽었습니다만, 그러나 그런 게 아니라, 이 초고에서 이데올로기 장치라는 것이야말로 레닌은 이미 알았으며, 알고 있었다고 말하고 있습니다. 혁명 이후의 사회에서 무엇을 해야 하느냐를 생각했을 때, 이 이데올로기 장치를 바꾸지 않으면 안 된다, 낡은 것을 파괴하고 새로운 것으로 대체한다는 문제가 레닌에게 끊임없이 따라다녔다고 지겹도록 장황하게 썼습니다. 그런 곳에서부터 알튀세르는 아이디어를 얻어 국가의 이데올로기 장치들이라는 개념을 만들어냈다. 이것은 절대로 강조해두지 않으면 안 되는 포인트입니다. 물론, 알튀세르가 현대사상가들에게 영향을 미친 것은 사실이며, 알튀세르 자신도 그의 사상도 당시의 지적인 네트워크 속에 존재했다는 것도 사실이기 때문에, 그런 면도 봐두지 않으면 안 된다.

그런 셈이어서 여러분에게 문제의식을 말씀해주신 건데요, 이것을 다시 니시카와 선생께 돌려주고 싶습니다. 어떠신가요?

 

닫힌 지식의 공동체

니시카와 : 오나카 씨로부터 서클로서의 알튀세리앙의 말씀이 있었습니다. 진지한 동시에 유희적인 일면이 있었다는 것은 확실히 그렇다고 생각하며, 그것은 정신의 유연성을 유지하기 위해서도 필요한 것이라고 생각합니다. 그러나 그것에 대해서는 조금 위화감도 있습니다.

역자해설에도 조금 썼는데요, 일본에 소개되는 프랑스의 철학자들의 거의 모두가 에콜 노르말 출신이라는 것입니다. “지식의 중앙집권이라고 하는 것을 해설에도 썼는데요, 이것은 장난으로 쓴 면도 있지만(웃음), 그런 제도 속에서 한패거리의 악당처럼 되고 있는 것에 대한 위화감 때문에 그렇게 쓴 면도 있습니다. 제가 알튀세르와 만났을 때, 너무 사교적sociable이어서, 상대에 대한 배려가 있는 상냥한 사람이라는 인상을 받았습니다만, 그러나 실제로 만난 것은 에콜 노르말의 한 교실이며, 그는 거기에 계속 눌러앉아 있었던 거죠. 특권적인 제도에 의해 보호되고, 제도 아래로 몰려드는 그룹의 강함과 약함, 혹은 추잡함이라고나 할까요, 그것도 있다는 것을 덧붙이고 싶다. 전부 노르말리앙이라는 것은 사실상 이상한 것이며, 이 비정상성을 좀 더 생각해봐도 좋은 게 아닌가. 알튀세르뿐 아니라, 푸코의 전기 등을 읽어봐도 그건 매우 작은 서클 얘기가 되고 있다. 지적인 생산이 그런 형태로 행해진 것이며, 그것은 무너뜨리지 않으면 안 되는 제도이며, 그 언저리를 조금 생각해 보고 싶다는 것이 있습니다.

오나카 씨가 거론하신 마가쟁 리테레르기사를 방금 읽어주셨는데요, 68년 이후는 그 서클이 사라졌다는 것도 적혀 있네요. 이 책은 그 단계에서 써진 것이죠. 그래서 대화적인지 아닌지, 오히려 대화가 끝난 후부터 쓰기 시작한 것이 아닐까요.

 

오나카 : 발리바르도 부론(付論)의 각주에서 언급하고 있는데요, 68년을 거침으로써 각각의 정치적 경향이 첨예화되어 깨져버리고, 그래도 그룹을 정리하고자 하며, 대문자로 시작되는 “Ecole”[학교제도 일반을 가리키지만, 동시에 학파나 고등사범학교의 약창이기도 하다]이라는 저작의 출판을 의욕하고, 교육의 문제에 매달렸다. 그러나 누가 참여했는가를 대외적으로는 숨긴 채 과거의 작업 그룹을 유지하려고 한 시도는, 실패로 끝났다고 합니다. 확실히 68년 이후에 균열이 들어와, 공산당에서 나간 사람들은 당연히 남은 사람들을 공격합니다. 그 반대도 있었죠.

 

니시카와 : 그것은 이 책의 성격을 결정짓는 것이 아닌가 생각합니다만, 그것에 대해서는 나중에 언급하죠.

 

비국민과 혁명의 주체

니시카와 : 오나카 씨로부터 비국민의 문제가 언급되는 가운데, 불탄 자리의 체험(焼跡体験)68년과 냉전 붕괴라는 세 가지 혁명을 제 세대의 특권적 체험이라는 형태로 시사가 있었습니다. 그것은 말씀하신 그대로입니다만, 조금 오해가 있는지도 모르겠습니다. 자기반성으로서 말하는 것인데요, ‘체험이라는 말은 조금 조심해서 쓰는 편이 좋을지 모릅니다. 체험은 나중에 만들어지는 것이니까. 저는 패전 때 소학교 5학년으로 만주에 있었습니다. 거기서 종전 3일 전에 갑자기 무개화차(無蓋貨車[덮개가 없는 화물열차])에 실려 남쪽으로 갑니다. 결국 서울 가까이서 내려지고 패전을 맞고, 거기서 1년 정도 억류되어 있었습니다. 그리고 거기서 달아나 국경(38)을 넘는다. 그런 난민체험 같은 것이 있고, 불탄 자국(焼跡)이라는 것을 정말로 몰랐다. 그렇기에 모종의 이상화가 있는지도 모르며, ‘폐허에 대한 믿음을 만들어낸 것인지도 모릅니다. 오나카 씨가 일본의 전후소설(日本戦後小説)(1988)로까지 거슬러 올라가, 그것을 국민국가론에 연결시켜준 것은 고마우며, 저로서는 기쁩니다. 사실은 또 한 명 그것을 지적해신 분이 있는데, 그것은 역사가 야스다 츠네오(安田常雄) 씨입니다. 야스다 씨에 따르면, 니시카와의 국민국가론의 입구는 폐허이고 출구는 사문화(私文化)’입니다. 야스다 씨는 폐허라는 원기의 장소(廃墟という原基場所), 단순히 전쟁 직후의 불탄 자리(焼跡)뿐 아니라, 고도성장기의 폐허’, 685월 혁명의 폐허라는 식으로 더듬고 있다(牧野憲夫 , <>에게 있어서의 국민국가론(にとっての国民国家論), 274이하). 오나카 씨가 말하는 세 번째 혁명(동유럽혁명)을 그것에 보태도 좋고, 또한 사문화(私文化)’비국민이라고 바꿔 말해도 좋다고 생각합니다.

비국민이란 불탄 자리의 체험도 물론 있습니다만, 그 전의 전쟁 중의 체험입니다. 전쟁 중, ‘비국민이라고 불리는 것이 얼마나 힘 일인지, 거기서의 감각이 잘 전해지지 않는 것인지도 모릅니다. ‘비국민의 특권성이라고 말하기 전에, ‘비국민이라고 불리는 사람들이 어떤 생활을 강제당했는지를 상상해 보세요. 전에 조금 쓴 적이 있는데요(제국의 형성과 국민화(帝国形成国民化)), ‘비국민이라는 말이 생겨난 것은 청일-러일 전쟁 때입니다. 반전론자는 비국민으로 취급당했습니다. ‘국민의 창출과 비국민의 창출은 궤를 같이 합니다. ‘국민이라는 메이저리티의 형성, nation-building에는 피차별적 마이너러티의 존재가 필요하다. 모든 국민국가에 공통된 국민통합의 메커니즘이죠. ‘비국민이라는 말로 직접 연상되는 것은 대역사건, 오스키 사카에(大杉栄)나 이토 노에(伊藤野枝)의 학살 등입니다만, 따지고 보면 과거에는 참정권이 없는 여성이나 가난뱅이는 비국민이었습니다. 아이도 외국인도 비국민. ‘국민의 역사에 대해 비국민의 역사를 쓰고 싶다고 생각합니다만 . 전쟁 중은 주의자뿐 아니라, 병자와 장애자도 비국민이었습니다. 레지스탕스 시대의 독일 협력을 이유로 머리를 삭발당한 여성도 비국민인데요, 문화대혁명 때 규탄을 당해 곤욕을 치룬 사람도 비국민이죠. 전후의 일본사회에서도 기본적으로는, 어느 정당도 애국자이며 민족주의자이며, 이로부터 벗어남으로써, 어느 정도의 압력이 걸리고, 고독으로 내몰리게 되는가. 그런 생각이 한편에 있으며 비국민이라는 말을 사용한 것입니다. 제게는 비국민이라고 불리는 악몽이 줄곧 있었습니다. 저는 애국소년이었습니다만, 만약 적에게 붙잡혀 고문을 당하게 됐을 때, 고문을 견뎌낼 수 있을까? 아마 견뎌낼 수 없다는 것을 줄곧 생각했습니다. ‘비국민이 되는 공포가 있었던 겁니다.

불면증 얘기가 나왔는데요(웃음), 그것은 꽤 전략적으로 끄집어낸 것입니다. , 국가로부터의 압력이 개인의 내면에 무의식에까지 파고들어갔으며, 그런 문제로서 국가를, 세계 시스템을 생각하지 않으면 안 된다는 것입니다. 그런 의미에서는 현재의 정치학에 대한 비판이기도 합니다. 뼛속까지 국민화된, 즉 국가의 가치들을 내면화한 인간에게 어떻게 제대로 된 국가비판이 가능할까? 그들이 하고 있는 것은 결국 국가 이데올로기의 동어반복에 불과한 것이 아닌가 . 사실은 그런 숨겨진 의도를 정확하게 읽어내 이 짧은 에세이(국민화와 시간병(国民化時間病))으로 제 국민국가론을 대표시키고 훌륭한 분석을 해주신 사람이 있습니다(畠山弘文, 動員史観へのご招待). 저는 이 사람을 한 번도 만난 적이 없으며, 전혀 모르는 분이라서 크게 놀랐습니다. 그에 따르면, 야마노우치 야스시(山之内靖)와 무라카미 야스스케(村上泰亮)와 함께, ‘네오 마키아벨리안이 된다는 것 같습니다.

알튀세르에 대한 저의 사고는 그렇게 이어져 있습니다. 국가비판의 길을 가르쳐준 것은 알튀세르였습니다. 알튀세르가 다른 맑스주의자와 다른 곳은, ‘국가 사멸이라는 것을 강조한 것이었습니다. 이것은 아나키즘과의 관계에서 모두 주저하고 있습니다. 지금은 착취계급이라는 것도 말하지 않기에, 저는 혼자서 말하게 되고 있는데요(웃음), 꽤 고독합니다. 국가비판을 어디서 멈추고 있느냐라는 문제인데요, 일본의 맑스주의도 그렇습니다만, 결국 전부 국가 유지예요. 반면 알튀세르는 국가 장치의 파괴로까지 밀어붙이는 것을 강조하고 있다. 그리고 그때 국민비국민이 된다.

 

이부키 : 이 책에서도 알튀세르는 확실히 레닌은 사회주의 국가를 만들려고 했지만, 그러나 프롤레타리아트 독재라는 것은 잠정적인 것, 과도적인 것이며, 하나의 이행기일 뿐이라는 것을 몇 번이나 거듭 강조하고 있네요.

 

니시카와 : 그렇군요. 알튀세르가 갖고 있는 것은 국가에 대한 그런 자세네요. 또 하나는 착취를 강조하고 있다는 것이네요. 그것과 혁명입니다. 그것들은 제게 있어서도 아무래도 버릴 수 없는 것입니다. 물론 그것이 어떤 형태를 취하느냐라는 문제는 있습니다. 그것은 야마카 씨가 말하신 헤게모니론과 관련됩니다만, 저는 그람시의 헤게모니론을 몇 차례나 읽어도 잘 모르겠고, 애매하지 않느냐는 곳에서는 알튀세르와 같은 생각입니다. 알튀세르는 쓰지 않았습니다만, 국가의 이데올로기 장치 혹은 이데올로기론이 별종의 헤게모니론으로, 혹은 혁명론으로 이어진다는 것에 내기를 걸고 있다. ‘비국민은 그 지점에서 새로운 풍부한 의미를 갖는다.

그리고 이부키 씨가 말씀하신 맑스주의 속에서 생각하는, 맑스주의 안에 위치된다는 것인데요, 저도 그러고 싶다고 생각하는데요, 그것은 알튀세르에 대한 생각인 동시에 맑스주의에 대한 생각이기도 합니다. 그러나 실제로 제가 지금까지 해온 작업은, 보나파르티즘론이 전형인데요, 맑스에 대해서는 맑스 비판이고, 알튀세르에 대해서는 알튀세르 비판입니다. 알튀세르는 이번의 책 속에서도 프랑스 혁명 이후의 프랑스 공화주의의 전통을 상대화하고 비판적으로 고찰할 수 있는 관점을 획득하지 않았다고 생각합니다. 본서에는 근대 프랑스사에 관한, 교과서적이랄까, 교육적 기술이 꽤 포함되어 있어서 (예를 들어 7) 재미있는 지적도 몇 가지 있는데요, 기본적으로는 낡은 정통파적 해석에 의거하고 있고, 알튀세르적 독자성은 별로 볼 수 없다.

 

이부키 : ‘비국민얘기로 말하면, 알튀세르의 이데올로기론은 바로 이것과 관련된 논의를 전개하고 있다고 생각합니다. 이른바 호명 びかけ=尋問’ interpellation의 논의입니다. <주체> 혹은 이데올로기로부터 개인들 individus이 호명되고, 그것에 응함으로써 개인들은 주체들 sujets이 된다는 논의인데요, ‘비국민이란 이 개인들의 위치에 있는 것으로서 생각할 수 있다. 그러나 개인들은 알튀세르의 논의를 정확하게 읽어내면, 본래적으로 존재하지 않을 터입니다. 왜냐하면 주체는 항상 이미 주체이기때문입니다. 이간은 이미 항상 주체이며, 이 세상에 태어나자마자 주체인 셈이니까, 주체 이전의 개인은 이 세상에는 존재하지 않게 된다. 그러나 개인이 <주체>로부터의 호명에 응함으로써 비로소 주체로 승격되며, 주체가 존재하게 된다는 구도이다. <주체>의 위치에 국가를 놓으면, 이로부터의 호명에 응하지 않는 것이 있다. ‘비국민입니다. ‘비국민은 국민의 비-주체입니다. 주체가 될 수 없는 것은, 즉 개인인데요, 그러나 개인은 이론상으로는 원래 존재하지 않을 것, 존재해서는 안 되는 것입니다. ‘비국민도 국가 속에서는 존재해서는 안 되는 것입니다.

 

오나카 : 그 논의에 관해서는 보다 일신교적인 담론이기 때문에 일본사회에는 타당하지 않는다는 비판이 있는데요, 일신교 운운을 말하기 전에, ‘비국민의 예를 봐도 알 수 있듯이, 구조로서 그런 것인 이상, 이 이데올로기론은 일본사회에 100퍼센트 타당하다는 것을 봐야 한다고 생각합니다.

또 한 가지 점은, “항상 이미 주체인 이상, 개인은 존재할 수 없다는 논의에 대해서인데요, 그런 시간 계열이 되고 있습니다만, 저 시퀀스는 편의상 그러하다는 것에 지나지 않는다고 알튀세르는 말하고 있다. 그리고 이 점에 관련해서 생각하는 것은, 알튀세르 말년의 에피쿠로스의 원자 얘기입니다. 원자도 부딪치지 않으면 존재하지 않는다. 부딪치면, 개물(個物), 구체적인 대상이 되지만, 그렇지 않으면 (감성적으로는) 인식할 수 없다. 개인은 individual한 것, 분할 불가능한 것이라는 한에서 바로 원자입니다. 에피쿠로스(루크레티우스)에 있어서 원자는 보통, 허공을 수직으로 등가 속도로 낙하하는 것이라고 생각되고 있다. 이 구체적인 대상을 산출하지 못하는 수직 낙하의 운동을, 일상적인 지배관계의 재생산이라고 한다면, 이로부터 한없이 미세하게 사행(斜行)하는[비스듬하게 나아가는] 원자의 우동이 클라나멘입니다. 클리나멘도 또한, 호명과 마찬가지로 하나의 생성 devenir의 원리입니다. 그러나 원자의 수직 낙하가, 호명의 이야기, “아무것도 일어나지 않는상황의 재생산 얘기라고 했다면, 그로부터 빗나가는 것이 클리나멘이며, 그것은 수직 낙하로부터 한없이 미소(微少)하게 틀어지고 있다. 알튀세르는 변증법의 새로운 논리의 탐구를 위해 중층적 결정이나 여러 가지 도구를 동원한 끝에, 매우 간단하면서도 우아한 결론에 도달한다. 그리고 이 자유의 물음은, 만년의 알튀세르는 철학적 문제틀problematique를 같이 하지 않던, 23살의 맑스가 박사논문에서 제기한 물음이기도 했습니다.

 

685월과 알튀세르

니시카와 : 역자해설에서 강조해 둠으로써, 거꾸로 제가 여러분께 의견을 여쭙고 싶은 것이 몇 가지 있는데요, 하나는 이 초고에 대한 68년의 크기에 관해서입니다. 역자해설“1968년의 5월과 그것에 이어진 사건들은 알튀세르와 본서에, 매우 굴절된 형태이긴 하지만 결정적인 각인을 남기고 있다”(439)고 썼습니다만, 알튀세르는 685월을 복잡한 처사[仕方]라고 말합니다만, 오히려 비판적 방식[仕方]으로 빠져나가려고 합니다만, 과연 68년을 이해할 준비가 되어 있는 것인가. 또한 맑스가 파리 코뮌에 직면하여, 자기의 역사=국가이론의 새로운 전개를 피할 수 없게 됐듯이, 알튀세르는 ‘5월혁명에 직면하여, 이데올로기와 국가장치, 더욱이 혁명적 운동에 관한 자기의 이론의 새로운 전개를 피할 수 없게 된 것 아닌가”(440)이라는 가설을 세웠는데요, 맑스가 프랑스 내전을 쓸 수밖에 없었던 것 같은 정황과 겹쳐서 이 책을 이해할 수는 없을까요?

 

야마카 : 알튀세리앙이 아닌 제 입장에서, 화제를 흔들기 위해서도, 굳이 말하자면, 푸코와 들뢰즈 등등, 누구든 좋지만, 그들이 취한 68년에 대한 자세에 비하면, 알튀세르가 취한 자세는 아까 선생이 말씀하신 지식의 중앙집권의 문제에 대해서는 일단 얘기를 중지하더라도, 아주 좁게느껴집니다. 그것이야말로 현재에서부터 부딪쳐 본다면, 매우 시시콜콜한 곳에서 아주 시시콜콜한 것에 에너지를 낭비해버린 불행한 사람이라는 인상을 갖고 있습니다(웃음). 그런 것이 알튀세르라는 사람에게, 독특한 매력을 주고 있다는 것도 있겠지만.

 

이부키 : ‘좁다거나 시시콜콜하다는 것은 무슨 말이죠? ‘당의 입장이라고요?

 

야마카 : 그렇습니다. 그 맥락에서만 정황적인 발언을 할 뿐이며, 이 책에 프로파간다적인 텍스트라고 하더라도 에 대해 알튀세르가 보냈던 기대를 우리에게서는 더 이상 지지할 수 없는 것이라고 한다면, 알튀세르의 이 좁음을 지금의 우리가 어떻게 다시 받아들이느냐라는 문제가 있다고 생각합니다.

 

오나카 : 685월의 문제에 대해, 알튀세르에 국한되지 않고 일반적으로 말할 수 있는 것은 제도와 어떤 관계를 갖고 있느냐라는 문제가 아닐까요? 당도 그렇습니다만, 이 책에 나오는 가족도 제도입니다. 알튀세르가 당이라는 제도 속의 사람이고, 또한 에콜 노르말이라는 제도 속의 사람이라는 것은 부인할 수 없는 사실입니다. 그러나 이 사실에 관해서도, 좋은 곳과 나쁜 곳의 두 측면을 인식하고, 모순의 내실을 이해할 필요가 있는 게 아니냐고 생각합니다.

예를 들어 아까 니시카와 선생이 최근에 모두 착취라는 것을 말하지 않게 되었다고 말씀하셨습니다만, 그러나 이것을 억척스럽게 맑스주의적으로 생각했을 때, ‘착취라는 것을 과연 지금 어떻게 말할 수 있느냐는 문제가 있다. 그런 것을 진지하게 이야기하려고 할 때, 균열된 상태[股裂状態]가 되는 것입니다. 한편으로는 19세기의 대공업모델로 작성된 것을 그대로 적용할 수 없을 정도로 현실의 자본주의의 진전이 있다. 이것을 뒤쫓으려 하면, 기술이나 사회편성의 변천은 뒤쫓을 수 있으나, 자본이 모범적으로 행하고 있는 착취의 원리론을 일반적인 형태로 심화시켜가는 것은 어렵다. 다른 한편, 순수이론, 자본의 텍스트 해석에서 처음으로 시작하게 되면, 가치론이나 노동시간의 문제는 뒤쫓을 수 있으나, IT나 전지구화의 현실은 좀체 추적할 수 없게 되어 버린다. 냉전이 끝나고 소련이 붕괴하고, 맑스주의가 제도로서 붕괴했다는 것뿐만 아니라, 이론상의 어려움이 있기에 착취가 이야기되지 않는 것이라는 것도 인정하지 않으면 안 됩니다. ‘착취에서 시작해서, 모든 상부구조의 논의 등 논리적으로 개념이 구축되고 있습니다. 현상으로서 착취가 있다는 것은 확실합니다만, 그러나 가치론, 노동시간은 어떻게 할 것인가? 제도적 자원을 잃은 맑스주의가 이 두 개의 과제를 동시에 맡는 것은 어렵다. 그래서 누구도 말하려 하지 않는다, 또한 말할 능력이 없는 게 아닐까요?

그런데 역자해설685월에 대한 대목에서, 니시카와 선생은 미셸 베레(Michel Verret)의 논문도 더 읽어 마땅하다고 말씀하셨습니다만, 요컨대 알튀세르는 5월을 프티부르주아적 운동으로서 위치시켰다는 것을 말씀하고 싶었던 것입니까?

 

니시카와 : 역사가 시작된 이래, 총파업이라는 곳에서부터 본다는 것이죠. 거기에 관점을 두고, 학생이나 지식인의 움직임을 보면서 수정하지 않으면 안 된다는 얘기였다고 생각합니다.

 

오나카 : 더 언급되어야 마땅하다고 하는 것은, 알튀세르의 좁음이 있다는 것이 지적되고 있다는 말인가요?

 

니시카와 : 아니, 그런 게 아니라, 알튀세르의 685월에 대한 자세는 좁다라고 자주 말해집니다만, 제 생각으로는 이 책을 쓴 것이 아닌가라는 것입니다. 이 책을 가지고, 미셸 베레에 대한 반론을 다시 한 번 고쳐 봐야 한다고 생각합니다. 이 책의 여러 곳에서 미묘한 얘기를 하고 있고, 그것을 어떻게 읽느냐에 저는 관심이 있으며, 그것들에 주의 깊게 임하지 않으면 안 된다고 생각합니다.

 

이부키 : 알튀세르의 좁음’, 즉 당이라는 틀에 얽매여 있다는 것은 확실히 자주 지적되고 비판되고 있습니다만, 제 개인은 그것이 알튀세르의 장점이랄까, 배운 점입니다. 알튀세르는 싫어할지도 모릅니다만, 그의 실존을 느낍니다. 안전지대로부터 사태를 말하지 않는다는 자세입니다.

그런데 이 책에서는, 당은 국가의 이데올로기 장치의 하나가 되고 있다. 보통 당의 인간은 공산주의자라면, 당만은 특별한 것일 터입니다. 당만은 특별한 위상에 있으며, 높은 곳에서 다양한 이데올로기 장치를 내려다보며 분석하는 구도가 되었을 터입니다. 그런데 보이는 쪽에, 대상 편에 당이 들어 있다. 조금 허둥댔다고 할까, 당혹스러웠습니다. 그런 관점이 원래 알튀세르에게 있었던 것인지도 모르겠습니다만, 이처럼 명확하게 활자화된다는 것은, 이 시점에서 어떤 사상적 전환이 있었는지도 모른다. 미래는 오래 지속된다68년의 문제를 언급하는 장면에 있는데요, 당시 이미 당에서 제명된 아내 엘렌느에게서 이 현상에 대해 어떻게 생각하느냐?”는 질문을 받고, 알튀세르는 대답이 궁해집니다. 게다가 공산당은 이 문제에 대해 정면에서 파악할 수 없기 때문에 안 된다는 얘기를 듣고 골똘히 생각에 잠깁니다. 알튀세르에게 어떤 사상적 동요가 있었던 것은 사실 같아요. 그 결과가 이렇게 이데올로기론으로서 작성된 것인지도 모른다.

 

니시카와 : 예를 들어 이 계급투쟁 속에서, 그가 가져다준 근원적인 새로운 것을 별개로 한다면”(224)이라고 쓰고 있습니다. 이것은 매우 중요한 문장입니다. 5월에 대해 근원적인 새로운 것이란 무엇인가? 이것에 대해 써야만 한다고 알튀세르는 생각했다. 그러나 쓰지 않는다. 하지만 근원적인 새로운 것이라는 식으로, 은근슬쩍 한 마디를 넣고 있다. 여기에 가족의 문제 등이 나옵니다.

또한 “685월은 [말의] 강한 의미에서의 역사적 정치적 전망 없이 살고 있다’”, 전망 없이 살고 있다’”라는 것이 하나의 키워드인데요, “그 때문에 나는이라고 여기서 일부러 말한 다음에, “국가의 이데올로기 장치들에 있어서의 계급투쟁에 관한 사실들을 이해하고 반항을 그 역량에 걸맞은 수준으로 되돌리기 위해 재생산의 관점에 설 필요가 있다”(303)고 말합니다. 5월을 보고, 재생산의 관점에 설 필요가 있다는 논의로 가져오고 있다. 현재의 정세를 본 다음에, “나는이라고 말하는 서술방식은, 지금까지 우리가 알고 있던 알튀세르의 서술방식과는 다른 것입니다. 이렇게 굴절된, 그러나 필요한 것은 최소한 말한다는 쓰기방법입니다. 그리고 이 대목은 재생산에 대해5월이 일어남으로써 쓰기 시작한 것임의 증거가 된다. 이처럼 하나하나의 표현을 세세하게 보면, 또 다른 이 책의 성격과 알튀세르의 모습이 보이게 되는 것 아니냐 생각합니다.

 

이부키 : 현상의 측면만을 봐도, 프랑스의 5월도, 전공투 운동 등의 일본의 60년대 후반의 반란도 그렇습니다만, 대학에서 일어나고, 그것을 중심으로 바깥으로 뻗어나간 것이네요. 그렇다면 5월 그 자체를 생각하려고 할 때, 아무래도 학교란 무엇인가?”라는 질문을 통과하지 않을 수 없게 된다. 말할 것도 없이, 학교는 국가의 이데올로기 장치의 대표이며, 알튀세르도 그렇게 말하고 있다. 표면적으로 봐도, 5월을 계기로 하여 그것에 대해 어떻게 이론적으로 호응하느냐라는 문제의식 아래서 이 책이 써졌다고 말할 수 있을지 모릅니다.

 

오나카 : 적어도 원래 학교라는 기획 자체가 그런 문제의식 아래서 행해진 것이며, 그런 관점을 창출한 것은 68년의 영향(impact)이었죠.

재상산에 대해는 초고이기는 합니다만, 한 권의 책입니다. 선생이 지금 말씀하신 재생산의 관해서는, 알튀세르의 독창성(originalité)이란, 현대식으로 말하면 담론의 기능에 의해 주체가 시동[가동]되며, 그것에 의해 사회적인 관계가 재생산되어 가는, 그래서 학교가 중요해진다는 것을 말한 것입니다. 그것이 68년의 영향(impact)이었습니다.

그러나 문자 그대로 읽다보면, 재생산이 나날이 이뤄지는 가운데에서도 계급투쟁이 우위를 차지하는 것도 동시에 서술되고 있습니다. 무매개적인 우발사의 관점만은 아니라는 겁니다. 나날이 재생산되어가는 가운데에서의 투쟁이, 관계나 제도나 장치의 안쪽에 위치지어지고 있다. 제도적 실천 속에서, 예를 들어 에콜 노르말 속에서 이런 담론을 내세우는 것도 투쟁의 한 형태라고. 제도와 관계를 맺는 방식입니다. 그것이 좁다라는 비판은 물론 있다고 생각합니다만, 알튀세르의 투쟁의 선택이란 그런 형태를 취했다.

 

곤노 : 오나카 씨는 틀 속에서의 실천은 알튀세르의 전략이라고 말씀하셨는데요, 프랑스에서 열린 맑스국제회의의 알튀세르 세션에서 청중에게서 가장 많이 나온 질문은, “알튀세르가 말하는 것은 해방적이고 탈중심적인 것은 알겠다. 그렇다면 왜 당에 머물러 있는가라는 것이었습니다. 그런 점에서 말하면, 틀 안에서 실천을 하는 것에 문제성이 있었던 것 같습니다.

그리고 또 하나는 담론이라는 형태로 틀을 넘어선다고 오나카 씨와 이부키 씨는 말씀하셨습니다만, 그렇다면 일부러 틀에 머물 필요는 없다. 그것은 나쁜 것이라고는 말하지 않습니다만, 아주 양가적인 양상이 있다.

 

이부키 : 알튀세르 자신이 틀 안에 머물러 있는 것의 중요성을 자각하고 있었던 것 아닌가.

 

곤노 : 저는 그렇게는 생각하지 않는다.

 

야마카 : 알튀세르 자신이 자기가 당에 남아 있는 것을 어떻게 생각했느냐라는 문제와, 알튀세르가 남아 있었던 것을 지금 현재에서 살고 있는 우리가 어떻게 평가하느냐라는 두 가지 문제가 있네요. 물론 현재의 우리의 모습 자체를 알튀세르를 통해 다시 묻는 것도 필요하겠죠.

 

곤노 : 미래는 오래 지속된다의 영역판에서 더글러스 존슨은 긴 서문을 썼는데요, 그가 말하기로는, 알튀세르는 68년이 혁명의 마지막 기회라고 생각했다, 그래서 이데올로기론을 쓴 것이라고. 정황의 긴급성이 알튀세르에게는 있었다고 말하고 있습니다. 정말로 그런가는 논란의 여지가 있습니다만, 선생이 말씀하신 맑스와 평행적으로 생각하면 약간 맥락이 다른 것 같아요. 우리가 그렇게 생각하는 것은 좋겠지만.

 

니시카와 : 마지막 기회라고 생각했는지 여부는, 이 책에서 써져 있는 것과, 그 후에 써진 것으로 달라진다고 생각합니다만, 이 책에서는 때가 왔다고 한편으로 말하면서, 그러면 혁명은 언제 성취되느냐고 하자, 한참 뒤라고 말합니다. 그래서 제 자신은 알튀세르가 68년을 혁명의 마지막 기회라고 생각했다고는 못하겠어요.

이 책에서는 이렇게도 말해지고 있습니다. “무슨 표시일까? 레닌이 말했듯이 <혁명>이 일정에 오르고 있다는 표시인데, 그것은 정황이 혁명적이라는 것을 의미하지 않는다(우리는 여전히 그것으로부터 멀다)”(225). 이 발언으로부터 68년을 마지막 혁명의 기회라고 생각했던 것은 아님을 아시겠죠.

 

오나카 : 이 책보다 훨씬 나중 시대에 철학에 대해에서 F. 나바로가 쓴 것이 있습니다. 냉전 종결 뒤의 문장으로, 간단하게 신용해서는 안 됩니다만, “남미에서는 맑스주의는 계속 살아남을지도 모르지만, 유럽에서는 계급이나 착취 등의 일련의 맑스주의의 어휘는 없어져버릴 것이다라고 알튀세르는 말했다고 그녀는 적고 있습니다.

재생산에 대해라는 책에서, 68년에 대한 양가성이 있는 것은 확실하다고 생각합니다. 알튀세르의 제도적 입장에서는, 68년의 세대처럼 앙가주망할 수 없다. 연령대로도 그렇고, 자신이 지도하고 있는 학생들에게는 아그레가시옹을 잘 치르게 하고 싶다고 생각했고(웃음). 그러나 학생들과는 다르지만, 분명히 일종의 혁명적 사건이라고는 느꼈으며, 그런 양가적인 마음이 이 책 전체에 감돌고 있다.

 

이부키 : 공산당원인 알튀세르에게는 당연히 혁명의 도식이 있다. 그것은 당이 정점에 있고, 당의 지도에 의해 노동자나 대중이 움직이고, 그것에 의해 혁명이 일어난다는 것입니다. 그러나 그것을 배신해버린 것이 685월이며, 당이 없어도 혁명적정황은 일어날 수 있다는 것을 보여줬다. 알튀세르의 인식의 틀에 들지 않는 사태가 눈앞에서 전개된 것이기 때문에, 이것이 혁명이라고는 좀체 인정할 수 없었던 거겠죠. 그래도 한편으로는 사회가 격동하고 있는 것은 사실이며, 확실히 혁명적 양상을 드러내고 있었다. 자신의 인생을 그것에 [내기를] 걸었던 이념과 눈앞의 사실 사이에서 균열된 상태[股裂状態, 가랑이가 찢어진 상태]가 되었던 것이기 때문에, 그렇게 간단하게 명확한 태도 표명을 할 수 없는 게 아닌가.

 

오나카 : 제도에 계속 머무는 것은 왜인가라는 문제가 있고, 조금 관점을 바꿔서, 제도 편에서 알튀세르를 본다면, 그는 주변부적 존재입니다. 대학에서의 철학에서도 레닌과 철학을 읽어보면 알 수 있듯이, 자신이 서 있는 위치의 주변부성을 호소하고 있다. 대학에서의 입장에 보태서, 당 안에서도 단순한 일개 당원, 그것도 지도부에 점점 더 비판적으로 되어가는 일개 당원입니다. 또한 비공산당적인 좌파 편에서 보면, 세대적으로도, 68년의 학생운동에 전면적으로 헌신할 수도 없다. 이런 것은 거꾸로 말하면, 이러저러한 제도와의 관계에서, 일종의 경계선에 서 있겠다는 선택이기도 하다. 그런 것은 기성 제도들로 바뀐 운동의 고양 등이 없는 현재 상황에서는 꽤 현실적인actual 것이 아닌가.

알튀세르는 이렇게 말하고 있습니다. “아무것도 일어나지 않는 시대란, 국가의 이데올로기 장치들이 완벽하게 기능하고 있을 때이다. 국가의 이데올로기 장치들이 더 이상 기능하지 않게 될 때, 즉 모든 주체의 의식속에서 생산관계들을 재생산하는 것을 더 이상 할 수 없게 될 때, 5월처럼, 다소 중대한 이른바 사건이 일어난다. 하지만 5월의 사건은 처음의 예행연습의, 그 또한 느낌에 불과했다. 하지만 언젠가, 오랜 걸음의 끝에, ‘사건은 혁명을 수반하게 될 것이다”(286).

발리바르도 부론付論에서 말합니다만, 자가당착어법에 의해 혁명에 도달하려고 하는 방식입니다. 이단 국가장치들이 사회 전체를 전면적으로 에워싸고, 그렇기에 반전되는 것이죠. 그런 곳에서 자신이 제도와의 관계를 계속 유지하는 것의 의의를 찾아내려고 한 것이 아닐까. 그리고 그런 제도 내부의 사람만의 관점에서 공산당에 머물러 있다.

 

이부키 : 공산당에 머물러 있던 것에 관해서인데요, 알튀세르 자신이 그것의 중요성을 자각했다고 생각한다. 추측일 뿐이지만, 그에게는 당에서 나와도 여전히 공산주의자로서 버틸 수 있을지 모르는 자신 없음같은 것이 있던 것이 아닌가.

원래 당이라는 것은 공산주의자를 공산주의로서 머물게 하는 장치입니다. 주체성론처럼, 아무리 자신이 다짐하면서 살아가더라도, 다른 이데올로기 장치에 의해 개조되어 버리는 것을 알튀세르는 잘 알았으며, 이 책에서 그것을 마침내 말하고 있습니다. 그래서 공산주의자이길 계속하기 위해서는 아무래도 공산당이라는 이데올로기 장치에 머무를 필요가 있었던 것입니다.

 

오나카 : 비극적이게도, 그의 인생은 가족이라는 이데올로기 장치를 파괴한 결과, 학교라는 장치에서도 당이라는 장치에서도 사라졌다. “책임 능력이 없는 상태가 된다.

 

니시카와 : 당에 남아 있느냐 여부에 대해서는 거꾸로 생각해보면 어떨까요? 당이 바뀌고 있는 것이니까, 알튀세르 혼자만 당에 남았다고.

 

이론적 문체와 프로파간더적(교육적) 문체의 병존

니시카와 : 또 하나 여러분께 여쭙고 싶은 것은, 이것도 텍스트의 성질과 관련되는 것인데요, 전반부와 후반부가 어긋나 있는 것 아니냐는 것입니다. 이것은 발라비라도 지적하고 있으며, 일반적으로 그렇게 읽는 것 아니냐고 생각합니다. 솔직하게 말하면, 처음에 제가 팡세의 논문을 번역했을 때에도, 갑자기 도중에 화제가 바뀌고, “, 뭐지?”라고 생각이 들었고, 납득할 수 없는 기분이 남았습니다. 그러나 이 문제에 관해서는, 저는 발리바르와 달리, 이 텍스트 전체를 통해 읽어봤을 때 이어진다는 것을 이해할 수 있었습니다. 이어지는 것이 모순되어 있는 것이 아니라, 이번에 번역해 보니 설득이 되었습니다. 그런 한편으로, 두 개의 문체, 즉 이론적 탐구의 문체, 그리고 프로파간다적인, 교육적인 문체가 병존하고 있으며, 이 두 개의 문체의 차이는 역력하다. 그것을 어떻게 해석하는가.

그것에 대해서는 알튀세르는 마키아벨리의 고독에서 아주 좋은 해답을 보여주었습니다. 이 논고가 나왔을 때 저는 일종의 질투를 느꼈습니다만, 우선 제목이 좋고, 교활하네, 라고(웃음). 그다지 말해지지 않는 것인데요, 이것은 국민국가론입니다.

 

오나카 : 좋게도 나쁘게도.

 

니시카와 : 알튀세르는 국민국가’État-nation라는 말을 사용하지 않고, 여기서는 État national이라고 말합니다만, 그러나 적혀 있는 것은 국민국가론입니다. 그 속에서 알튀세르는 군주론은 정치적 <마니페스트>이다라는 그람시의 말을 인용한 뒤, 다음과 같이 말한다. 바로 이것이라고 생각합니다. “그 이념형을 생각할 수 있다면, 정치적 <마니페스트>는 순수한 이론적 담론이 아니라는 것, 순수한 실증적 논의가 아니라는 것을 고유한 특징으로 한다. <마니페스트>에 이론은 없다는 의미가 아니다. 아는 것과 관련된 적극적 요소를 담지 않는다면, <마니페스트>는 진공에서 질러대는 큰 소리에 지나지 않을 것이다. 그런 것이 아니라, 정치적 <마니페스트>, <마니페스트>이려고 한다면, 즉 역사적 효과를 산출하려고 한다면, 순수 인식과는 완전히 다른 영역에 기입되지 않으면 안 된다는 것이다. <마니페스트>는 그것이 거기서 작용을 미치려고 하는 정치 정황에 기입되지 않으면 안 되며, 그 모든 것이, 정치적 정황과 이 정황을 결정하는 힘관계가 가져올 정치적 실천을 목표로 삼지 않으면 안 된다. <마니페스트>가 표명하는 이론은, <마니페스트>의 개입의 장, <마니페스트>의 사고의 장, 즉 사회공간 속에, <마니페스트> 그 자체에 의해 위치지어지지 않으면 안 된다”(419-20).

이론적 탐구의 말과 지금의 지배적인 정황 속에 새겨지게 되는 말은 성질이 다르지만, 그러나 그것이 하나로 정리된[뭉쳐진] 것으로서 마키아벨리의 군주론이 있다고 말합니다. 이것은 글을 쓸 때의 저의 한 가지 이상이기도 합니다. 알튀세르의 이 책을 순수하게 이론적인 탐구의 말로 구성된 것이라고 기대하고 읽으면, 법이나 조합이나 역사에 관한 기술, 혹은 프로파간다적인 호명 등도 들어 있어서, 독자는 혼란할지도 모른다. 그러나 두 종류의 말이 혼재하고 있는 것처럼 보이고, 모순과 결함으로 보이는 것이 또한 이 책의 매력이기도 하다.

 

오나카 : 발리바르는 이번에 출판된 별책 정황의 레닌 특집에 수록된 레닌과 간디에서도 그렇습니다만, 아포리아라는 것을 방법적으로 이용하고 있습니다. “그것이 중요하다는 것이네요. 모순되고 있으니까 안 된다는 것이 아닙니다. 원래 모순은 변증법의 원동력인 것이니까(웃음).

그리고 마키아벨리에 대해서. 제도와 관계를 맺는 방식의 문제에도 관련됩니다만, 알튀세르의 담론은 더 엄밀하다고 합니다. 엄밀한 이론 담론이 미치는 효과’effect, 혹은 효과성’ efficace의 문제에 관해서, 분명히 알튀세르 안에서도 사고방식의 변화가 있습니다. 『『자본을 읽자의 서문의 마지막 부분에서 그는 그 폐쇄성 자체에 의해 끊임없이 열리는 원환이라고 말합니다만, 이런 인식론(epistemology)적인 지향과, “이론적 유토피아를 말하는 마키아벨리론에서의 철학적이 유물론은 똑같이 엄밀하다고는 하지만, 역시 미묘하게 다르다. 여기서 마키아벨리론이 만기(晩期)’ 알튀세르의 작품이라고 말할 수 있는 근거가 있다고 생각합니다만, 그 문제는 일단 젖혀둡니다. 그래서, 이런 차이는 일단 보류해 둔다고 밝힌 뒤, 아까 말씀하신 담론의 효과효과성의 문제라는 것은, 『『자본을 읽자에 실린 논문 「『자본의 대상에서 다뤄지고 있는 시간성의 문제라고 주장하고 싶습니다. 복수의 심급에는, 각각 고유한 시간성이 있다는 얘기를, 아날학파의 장기지속의 생각을 인용해서 행하는 대목입니다. 최종적으로는, 단순히 복수의 시간성이 있다는 것만으로는 경험적, 기술적이며, 그래서 차이적 시간성의 개념을 구축할 필요가 있다는 얘기가 됩니다. 물론 이 논점도 소묘로 끝나고 있습니다. 그러나 에콜 노르말의 좁고 후미진 자기 방에서 적은 말, 혹은 살 카바이에스(salle Cavaillès) 같은 큰 교실에서 이뤄지는 발화가 세계의 운명을 결정한다고 믿었다 운운이라고 하는, Y-M. 부땅이었던가, 전기적 텍스트에서 전해지고 있는 이야기는, 물론 혼자인 지식인의 삶을 그리는 데 있어서의 과장표현이며, 대상에 대한 사랑이 있는 농담이며, 또한 그렇게 단순한 관념론적 망상이라고 말하면 그것까지지만, 그러나 어떤 물질성에 뿌리를 둔 논의입니다. 만일 이데올로기든 담론의 심급이, 그 특유한 시간성을 갖고, 그런 한에서 다른 더욱 더 현실적인 심급과 모순, 교차한다면, 역시 그것은 그 나름의 효과를 갖는다는 것입니다. 아까 청년 맑스를 인용하셨는데요, 맑스 자신의 출발점도, “철학사와 어떻게 대결할까였다. 그런 것을 생각하는 것은 청년 헤겔파가 오버닥터의 클럽이었기 때문이며, 또한 그런 것을 말하면 오버닥터가 됩니다(웃음). 아무튼 제도적 입장성이 있다는 것, 그리고 대부분 관념론이라는 것도 확실합니다만, 헤겔적 레퍼런스로부터, 즉 철학사가 세계를 움직인다고 하는 상념으로부터 알튀세르가 떨어져나갈 수 없는 것은, 이데올로기론에서 말해지는 물질성의 양태의 이론”(361)이 거기에 내기돈으로 걸려 있기 때문입니다. “물질성의 양태의 이론, 한편으로는, 히로마츠(廣松) 선생은 아닙니다만, 이론이 대중을 사로잡으면 게발트(gewalt)가 된다는 동시대적 얘기를, 그리고 다른 한편으로는 비동시대적인 효과의 얘기, 마치 바디블로(body blow)처럼, 완전히 다른 시대 조건 아래서 국경을 넘어서, ‘효과를 미치는철학담론의 생산과 유통의 조건들이라는 얘기를, 바로 설명하는 것입니다.

그리고 마지막으로, 마키아벨리론이 국민국가론이 되고 있다는 것에 대해서인데요, 구성적 권력의 주[2(82)]에서 네그리는 이탈리아의 리소르지멘토의 맥락에서의 마키아벨리 독해, 요컨대 19세기의 독해, 군주론의 마지막 대목의 이탈리아를 통일하자고 하는 민족주의적인 주장에 역점을 둔 독해에 거리를 두고 있습니다. 네그리의 알튀세르 평가는 당연히 매우 높습니다만, 이런 엇갈리는 것도 감안할 필요가 있다. 그리고 무엇보다, 마키아벨리에게 있어서의 국민국가는, 실현 불가능한 것이라는 점은 분명히 짚고 넘어가야만 한다. 그것은, 당시에 있어서는 비동시대적인 착상(conception)이며, 알튀세르는 그래서 이론적 유토피아라고 부르는 것입니다.

 

이부키 : 방금 말하신 맑스의 이론도 또한 대중을 사로잡자마자 물질적인 힘이 된다는 문구인데요, 꽤 오래 전에 정황에서 야마자키 카오루(山崎カヲル) 씨가 이것에 대해 논했으며, 요컨대 어떻게 대중을 사로잡는가라는 곳에 관점을 두면, 이론도 다른 식으로 보이게 된다는 얘기입니다. 대중에게 외치고 설득하고 합의를 획득하는 것, 요컨대 선동, 그것을 제1의 목적으로 삼을 때, 이론도 그 중의 하나의 도구에 지나지 않게 된다. 대중을 매료시키기 위한 매체, 설득을 위한 레토릭, 더욱이 가장 효과가 있는 레토릭입니다. 그때 이론도 또한 하나의 프로파간다에 지나지 않게 된다. 그래서 이 책이 정치논문인 한, 이론적 문체와 프로파간다적인 문체가 혼재되고 있다는 것에 저는 그다지 위화감을 갖고 있지 않습니다.

 

자유주의에 관해서

니시카와 : 역자해설에 다음과 같이 썼습니다. “냉전 체제의 붕괴 이후, 그리고 특히 러시아와 중국 같은 옛 사회주의 국가가 시장원리를 받아들인 이후, 혹은 선진국들의 혁명 정당이 혁명을 포기한 이후, 세계의 보수화의 흐름은 좌우를 막론하고 멈출 줄 몰랐다. 과거의 사회주의자나 맑스주의자 가운데, 지금 누가 국가의 억압과 국가의 사멸을 이야기하고, 자본의 착취와 계급에 대해 이야기하고 있을까? 이 책의 독자는 교조주의라고도 잘못 보는 맑스-레닌주의적 원칙이 되풀이되고 있는 것을 읽고, 맑스-레닌주의의 망령을 보고 있다고 생각을 하게 될 것임에 틀림없다. 그러나 다시 생각해 달라고 하고 싶다. 우리가 본서를 읽고 그렇게 느꼈다면, 그것은 동시에, 우리가 얼마나 무원칙적인 보수화의 흐름에 멀리 떠밀려 내려간 것인지를 이야기하고 있는 것이다. 그리고 우리가 멀리 떠밀려 내려간 뒤의 지적인 폐허에 우르르 밀고 들어온 것을 한마디로 요약하면 자유주의라고 말해도 좋을 것이다. 현재의 체제의 유지를 전제로 한 자유주의는 현대사회의 부분적 부정(不正)이나 불평등에 대해 이야기하지만, 그런 부정이나 불평등을 산출하는 근본적인 구조에 대해서는 입을 다문다. 하지만 본서에서는, 그런 자유주의와 경제주의 혹은 민족주의에 관한 근본적인 비판이 이미 앞에 두고 명쾌한 말로 얘기되고 있는 것이다”(442). 자유주의의의 문제입니다. 자유주의는 기성 질서 속에서 생각하고 있다. 이것을 썼을 때 제 염두에는 알튀세르의 보통선거비판(보통선거는 속임수다, 306)이나 인권의 자명성307)이 있었습니다. 명확한 정의 없이 자유주의를 꺼내든 것은, 일종의 도발로, 여기서 반론이 나오고 논의가 일어나기를 기대했기 때문입니다. 그것에 관해서는, 작년, 근무하는 학교의 대학원 강습에서, 다문화주의에 관한 텍스트를 스무편 정도 읽었는데요, 그때의 강한 인상이 있었습니다. 인권에 대해 민족이나 문화의 권리를 꺼내든 다문화주의는 자유주의 속에서 가장 좌파에 자리매김 된다고 생각합니다. 그러나 자유나 정의나 평등을 외치는 자유주의의 다양한 논의는 모두 착취와 계급, 즉 자본과 국가의 본질적 문제 바로 앞에서 멈춰 버린다. 그것은 알고 있더라도 이상한 풍경입니다. 확실한 금기가 있고 그것을 넘어설 수 없다.

 

야마카 : 그렇군요. 예를 들어 시민사회의 활성화라든가 NPO, NGO는 굉장히 멋지다는 얘기가 힘을 갖고 있습니다. 물론 멋진 면도 있고, 그 가능성을 버리지 말아야 한다는 것은 맞는 말이지만, 그것과 동시에 국가의 재편이라는 맥락과 교차되는 곳에서 그것에 대해 생각하지 않으면 안 된다는 것이 여러 가지가 있을 텐데, 그것이 무시되고 있으며, 그것을 지적하면 크게 빈축을 산다(웃음). 여기에 있는 여러분에게는 말할 것도 없습니다만, 시민사회와 국가, ()와 공() 등의 구별은 국가장치의 작동의 효과=결과로서 출현한 것입니다. 이런 알튀세르의 생각을 제대로 감안하는 것의 중요성이 점점 더 커지고 있다고 할 수 있습니다.

 

이부키 : 일본 국내를 봐도, 국가를 유지하기 위한 국가에 대한 충성심과 국민그 자체를 재생산할 가장 중요한 지점인 교육현장이 붕괴하고 있다. 국가가 안쪽에서부터 무너지기 시작했다. 거기서는 국가에 대해서 말할 수 있는 것이 종종 있을 겁니다.

 

니시카와 : 확실히 말씀하신 대로라고 생각합니다만, 그 반면, 이렇게까지 교육이 성공하고 있다고 생각되는 것도 있습니다. 얼마 전 어떤 대학 수업에서, 중국에서 일어난 반일시위에 관해 70명 정도의 학생에게 리포트를 쓰라고 했는데, 거의 전원이 폭력은 안 된다고 썼습니다. 토마토나 달걀을 던지거나 유리창을 깨거나 하는 것이 그들/그녀들에게는 매우 심한 폭력인 거죠. 정말로 평화주의 교육이 철저했구나라고 감탄하게 됐습니다. 하지만 잘 생각해보면, 그녀들/그들은 시위를 벌인 적이 없는 것입니다. 그래서 폭력에 대한 알레르기가 너무 심한 것입니다. 제가 지금까지 관리되고 있군이라고 무심코 소감을 털어놓자, 또 반발이 생겨나 나는 지금까지의 인생에서 폭력을 휘두른 적도 없고 당한 적도 없다고 적은 학생도 있다. 어째서 그런 말을 할 수 있을까 생각하고, 이번에는 그것을 설득하게 되고, 요한 갈퉁(Johan Galtung)구조적 폭력 얘기를 하기도 하고, 근대국가의 폭력적 기원이나 폭력 장치 얘기를 하기도 하고, 세계 체제나 에콜로지의 얘기를 하고, 마지막에는 우리의 존재 자체가 폭력이다라는 것으로까지 엉겁결에 말해버려서(웃음), 대격투라고 할까, 큰 고생을 했습니다. 거기까지 얘기를 갖고 가는 것은 힘듭니다. 거기까지 일본의 전후 교육은 성공한 것이로구나, 감탄했습니다.

 

오나카 : 아까의 키첼트(Herbert Kitchelt)의 도식이란, 정치사상 업계에서 말하는 리버테리언이라기보다는, 68년 이후 나온 새로운 사회운동의 가치들, 예를 들어 젠더라든가 환경 등입니다. 그리고 이 좌파 리버테리안적 정치라는 논의는, 선생이 말씀하신 국가의 논의와 관계됩니다. 구체적으로는 사회민주주의적 제도들입니다. 공교육 얘기라면 일교조(日教組)의 역할이라든지, 그 밖에 구체적으로 존재하게 된 사회민주주의적 획득물의 총체입니다. 국가나 혁명이라는 레닌주의적인 하드(hard)’한 정치실천의 지향과, 68년적인 소프트(soft)’한 정치실천의 지향의 관계를 생각할 때, 이 양자의 대립점, 혹은 거꾸로 양자를 연결하는 것으로서 제도의 문제가 부각됩니다. 사회민주주의라는 양가적인 제도적 존재, 즉 한편으로 계급투쟁을 가라앉히기 위한 장치인 셈이지만, 그러나 다른 한편으로 그것이 신자유주의에 의한 극심한 공격을 받고 있다.

 

야마카 : 조합에 관해서인데요, 역시 조합은 중요하죠. 일본에서 워크쉐어링(worksharing)을 할 수 없는 것은 조합의 힘이 압도적으로 약하기 때문이라는 것도 있다. 최근에는 젊은이의 비정규 고용자가 늘고 있습니다만, 정부는 할 의욕이 없는 니트라는 형태로 문제를 처리하려고 합니다. 그 비정규 고용의 젊은이의 권리를 어떻게 획득하고 지키는가라는 것이 너무 제대로 논의되지 않고 있고, 그들, 우리들도 그렇지만, 당연히 한 사람 한 사람이 권리 주장을 할 수 없기 때문에, 그렇게 전에는 포함되지 않았던 층도 과거의 조합 같은 것에다 거둬들일 필요가 나오고 있다. 오나카 씨가 말하셨듯이, 새롭게 나오는 것과, 그 이전의 조직 사이의 관계를 어떻게 다시 맺을 것인가를 다시금 생각할 필요가 있다. 알튀세르의 조합장치론에 대한 논의가 그런 것이기 위해 어디까지 유효하냐는 것은 또 다른 얘기겠지만요.

 

이부키 : 니시카와 선생의 이 책에서, 공산당이든, 그것이 정당인 한, 아무리 반체제적 조직이든, 그것은 어디까지나 국가의 이데올로기 장치이며, 국가를 전제로 한 것임을 적고 계십니다만, 정말로 실질적으로 국가의 이데올로기 장치가 될 수 있는 것이 있다는 게, 선생이 아까 말씀하신 폭력에 대한 혐오의 이야기네요. 평화교육이 철저해짐에 따라 폭력을 혐오하는 젊은이들을 창출하고, 그것은 결과적으로는 현행의 국가를 유지하는 것에 봉사하게 된다.

 

오나카 : 랑시에르의 불화가 최근 번역되었습니다. 68년에는 감성적인 것이나 차이라는 것이 강조됐습니다만, 랑시에르는 이것들을 다시 한 번 꺼내들며, 정치란 사람들이 느끼는 방식의 분할(=공유) partage du sensible[감각적인 것의 나눔]이라고 합니다. 랑시에르나 버틀러와 함께, 이런 감수성과 신체성의 구축의 수준에 이르기까지, 호명의 문제를 읽어내야 할지도 모릅니다. 알튀세르 자신도 마키아벨리에 관한 논의 속에서 그런 경향을 보이고 있습니다. 물론 소묘에 그치고 있지만, 그런 방향에서의 전개를 알튀세르도 하고 있지 않고, 또한 현실성actualité이 있는 것이 아닐까 생각합니다. 달리 말하면, 감성적인 것에 도달하기 위해서는, 포이어바흐적인 인간주의, 본질주의로 돌아갈 필요는 없습니다.

 

철학에의 집착, 혹은 서구중심주의?

니시카와 : 알튀세르는 철학을 고집하죠. 저는 그것에 위화감을 느껴 버립니다. 그렇다면 그 철학이란 무엇인가 하면, 서구의 철학이며, 대학에서 가르치고 있는 철학이죠. 제가 보면 한없이 서구중심적입니다. 그것이 철학을 중심으로 하는 곳에서 나타나고 있다. 그것에 관해 어떻게 생각하면 좋은가.

 

이부키 : 이 책도 갑작스레 철학이란 무엇인가라고 시작되니까요.

 

니시카와 : 그러네요. 그 장에서 중국이나 인도에는 철학은 없다고 말합니다.

 

오나카 : 헤겔이 말하고 있는 것 그대로네요.

 

니시카와 : 이것을 읽을 때 깜짝 놀랐습니다. 한편으로 마오쩌뚱을 내놓는다. 거기서 끊어버린다. 철학을 서구의 것만으로 하고, 그래서 맑스주의 철학의 보편성을 주장한다. 그런 개소리는 아니다. 그런 것을 쓸 때 억제가 효과를 보고 있지 않다. 오나카 씨는 어떻게 해석합니까?

 

오나카 : 이것은 책인데 초고이죠. 팡세의 논문에 들어 있는 것과 들어 있지 않는 것이 있다는 것은 아닐까요.

 

니시카와 : 초고이기 때문에 오히려 솔직한 심정이 나온다는 것이죠.

 

오나카 : 그래서 출판의 의의가 있다(웃음). 68년의 영향도 계속 있고, 아직 그런 서구중심주의적인 것을 말할 수 있던 시대였다는 것 아닐까.

 

이부키 : 철학을 고집하는 인간의 한 명으로서 말하자면, 알튀세르는 철학자라고 자칭하면서 왜 이렇게 철학을 따르지 않느냐라는 인상을 갖고 있습니다. 보통의 철학자라면, 철학을 적극적인 것으로서 내세울 것입니다. 그런데 알튀세르에 있어서는, 맑스를 위하여라든가 『『자본을 읽자의 단계에서는 그런 경향이 심하며, 어차피 과학을 추종하는 것이며, 과학의 진전 속에서 산출되는 부산물일 뿐이며, “어차피 그런 것이다라고 말한다. 그러나 세월이 지나면서 과학자들을 위한 철학 강의라든가 레닌과 철학에서 드디어 철학을 적극적으로 내세우고, 저는 안심할 수 있었는데요(웃음), 그래도 헤겔에 비하면 얌전한 것입니다.

 

오나카 : 레닌과 철학은 프랑스 철학회에서의 발표로, 데리다와 연속해서 행한 것입니다만, 디츠겐의 유명한 대사를 인용하면서 강단 철학에 대해 모욕적인 것을 말한 죄로, 학회장으로 이때의 사회를 본 장 앙드레 발(Jean André Wahl[장 월])에 의해 도중에 중단되기도 하는 거예요[福井訳, マキァヴェリの孤独, 475(27)]. 발리바르의 의견에 비추어 해설을 아마도 쓴 것일 편집자 이브 생토메(Yves Sintomer)학회라는 장에는 이례적일 정도로 많은 청중이 있었다고 기록하고 있는데요, 알튀세르 비판 문서의 하나인 베르나르 리스본, 맑스주의 철학인가 알튀세르 철학인가(マルクス主義哲学かアルチユセール哲学)에 따르면, 철학 등 어차피 부르주아적이라고 용감하게 말하고, “맑스학의 파리 속의 지체 높으신 양반들(le tout-Paris de la marxologie) 앞에서 틀림없이 성공을 거두었지만, “그 성공은 자신의 맑스주의에 대한 배신의 높이에 따른 것이었다가 됩니다(웃음). 이리하여 확실히 일단 성공을 거두긴 하지만, 다른 한편으로는, 보고에 이은 토론에서도 드러났듯이, 얼마 전에 세상을 떠난 리쾨르와 꽤 격론도 벌이고 있다. 요는 제도적인 철학 속에서는 알튀세는 역시 마이너였던 것입니다.

그러나 그렇게 말해도 확실히, 니시카와 선생이 역자해설에서 지적하신 대로, 역시 중앙집권적인 철학의 제도 속에 틀어박혔다. 하지만 다른 한편, 에콜 노르말이라는 제도가 없어지면, 니시카와 선생은 밥줄이 끊어지는 것 아닌가(웃음).

 

니시카와 : 전혀 그런 일은 없다(웃음).

 

오나카 : 제도란 무엇이냐고 하면, 그런 겁니다. 서구 중심의, 프랑스 중심의, 파리 중심의 것이 왜 보편성을 참칭할 수 있느냐는 것은 확실하게 말할 수 있습니다. 그러나 몰락이라는 위기감이 모두 여론에 배어 있는 프랑스나 일본에서, 그런 한줌의 인간을 위한 제도가 신자유주의적인 개혁에 의해 현실에서 없어졌을 때, 어떻게 될까? 프랑스에서의 바칼로레아의 개혁에서도 항상 이런 것은 필요 없어라고 말해지는 것의 필두는 철학입니다. 그것에 대해 데리다 등이 열심히 옹호해왔습니다만, 물론 그것은 첫째로, 업계 보호, 기득권익의 확보 때문입니다. 조합이라면 그럴 겁니다. 하지만 현실의 담론 생산의 장면에서는, 철학이라는 제도가 없어지기가 꽤 힘듭니다. 업계 보호, 기득권익의 확보라는 조잡한 하부구조 환원론으로, 모든 것이 정리되는 것도 아닙니다.

 

니시카와 : 제가 역사학 비판을 하면 그것은 학회 전체를 적으로 돌리게 된다. 그것은 어디서든 마찬가지죠. 그것을 하기 위해 저는 국민국가론을 하고 있는 것인데요(웃음). 그것은 달리 말하면 철학도 문학도, 국민국가 시대의 대단한 유산인 셈이죠. 그것은 대단하다고 생각하는데요, 그것을 조금만 콕콕 찔러도 엄청난 반응이 돌아온다.

 

오나카 : 대학 내부에서의 담론에서는, ‘국민국가론은 일정한 시민권을 얻고 있죠.

 

니시카와 : 제대로 된 시민권을 주지 못한 채로, 실제로 작성되는 근대에 관한 역사논문의 절반 이상이 국민국가론에 입각해 있고, 그래서 학회를 유지하는 사람들에게는 거꾸로 초조한 거예요.

 

오나카 : 대학제도를 squat하고 있다는 말입니까? 하지만 가령 영어로 작성되는 논문에서는 그람시 인용 회수는 꽤 높습니다만, 그것은 담론 전략의 이론가로서이며, 역사유물론의 관점에서 본다면