도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

3부 1장. 

오늘날의 생명정치학 : 푸코와 레비스트로스 

La biopolitique aujourd’hui : Foucault et Lévi-Strauss

프레데릭 켁(Frédéric Keck)

Frédéric Keck에 대한 이미지 검색결과

[일역자 해제]

프레데릭 켁은 1974년에 태어난 프랑스 인류학자이다. 켁의 경력과 작업에 대해서는 사상(思想)의 레비스트로스 특집(200812월호)에 게재된 논고 레비스트로스에 있어서의 주체의 해체와 생태적 카타스트로피(レヴィ=ストロースにおける主体解体生態的カタストロフィー)에 붙어 있는 와타나베 고조(渡辺公三)의 자세한 해설이 있으니까, 그것도 참조.

켁은 프랑스의 고등사범학교와 파리3대학에서 철학을, 미국의 캘리포니아대학교 버클리교에서 인류학을 배웠다. 현재는 프랑스국립과학연구센터(CNRS), 사회과학고등연구원(EHESS)에서 연구에 종사하고 있다. 그를 세계적으로 유명하게 한 것은 2008년에 프랑스대학출판국(PUF)에서 간행된 베르크손의 종교와 도덕의 두 가지 원천의 교정판과, 같은 해 2008년에 갈리마르 출판사에서 간행된 레비스트로스의 플레이야드판 저작집의 편집자로서의 작업일 것이다. 물론 그 전에도 뒤르켐, 레비-브륄(Lucien Lévy-Bruhl), 레비스트로스에 관한 저작을 많이 간행했으며, 현대의 인류학 연구를 이끄는 신진기예의 연구자라고 할 수 있다. 현재에는 주로, BSESARS 등 동물의 질병과 인간사회의 위생위기 사이의 관계에 관한 민족지적 연구로부터, 인간과 동물을 둘러싼 현대의 생명정치의 형식을 탐구하고 있다. 그 성과는 최근의 저작 Des hommes malades des animaux(L’Herne, 2012) 등으로 정리되어 있다. 일본어로 읽을 수 있는 것으로는 앞에서 언급한 와타나베 씨의 번역해설에 의한 논고 외에, 레비스트로스와 조류인플루엔자 : 잠재적 카타스트로피의 구조인류학(レヴィ=ストロースとインフルエンザ──潜在的カタストロフィの機造人類学)(山崎吾郎 訳, 現代思想, 20101月号, 靑土社) 등이 있다.

現代思想 2010에 대한 이미지 검색결과  20081205_Keck_02.jpg

[프레데릭 켁의 조류인플루엔자 관련 강연 보고는 두 개가 있다. 1) <조류인플루엔자의 인류학>이라는 제목은 여기를 참조. 2) 도쿄대학에서 열린 <레비스트로스와 조류인플루엔자>라는 제목의 강연은 여기를 참조.]


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본고 오늘날의 생명정치학 : 푸코와 레비스트로스2012328오사카대학 최첨단 두근두근 연구소 추진사업(大阪大学最先端ときめき研究推進事業) 바이오사이언스 시대에서의 인간의 미래(バイオサイエンスの時代における人間未来)의 일환으로 행한 강연에 바탕을 둔 것으로, 본인의 허가를 얻어 여기에 번역수록했다. 이 글은 최신작인 Des hommes malades des animaux와 똑같은 문제의식에서, 푸코와 레비스트로스의 교차적 독해, 그리고 조류인플루엔자나 그 세계적 유행(pandemic)이라는 동물과 인간의 생명을 둘러싼 경험적 사태를 통해, 현대세계의 생명정치적 국면을 밝히려고 하는 것이다.

Des hommes malades des animaux

본고는 생명정치학을 어떻게 전개할 것인라는 관점에서 볼 때에도 커다란 의의를 담고 있다고 생각한다. 원래 푸코에서 유래하는 생명정치학 개념은 적용의 폭이 매우 좁은 것이었다. 그가 구체적으로 생명정치학에 대해 논하는 것은, 시대적으로는 18세기부터 19세기의 어떤 한 시기, 그것도 지역적으로는 서양사회의 어떤 일부에 대상을 한정한 것이다.

물론 이것은 푸코에게서는 결함도 무엇도 아니라고 말할 수 있다. 왜냐하면 푸코는 최만년最晩年에 그리스나 라틴의 고전세계로 회귀하는 장면을 빼면, 거의 유럽 근대라는 것에만 관심을 기울였다고 생각하기 때문이다. 유명한 인간의 소멸이라는 테제만 해도, 거기서 소멸을 다시금 논해지는 인간이란, 서양사회에서의 근대인에 다름 아니다. 하지만 그렇다면, 푸코가 행한 분석이란 바로 서양사회에 한정된 것인가, 그리고 푸코가 살던 당시와는 완전히 상이한 규모로 전지구화와 포스트콜로니얼한 문제들이 생기고 있는 현 상황에서, 이 개념이 자주 사용되는 것의 의미란 무엇인가를 다시 생각하는 것은, 급박한 질문임에 틀림없다. 켁이 굳이, 아시아에서의 현대의 생명정치학적인 상황을 현장 연구하는 것에는 푸코의 자세에 대한 모종의 비판이 반영되어 있지 않을 수 없다.

하지만 이 질문은 푸코 자신이 이해하지 못한 것은 아니리라. 인문과학이나 의학의 고고학을 논한 국면과는 달리, 계보학을 논하는 1970년대 이후의 푸코는, 니체에게서 큰 영향을 받았다는 것으로부터도 분명히 드러나듯이, 모종의 광역적인 역사성에 직면하지 않을 수 없었다. 그런 방법론적인 사태가 영향을 줬기 때문인지 어떤지는 모르겠으나, 푸코 자신은 생명정치학을 제기하고 인구의 생명성을 정치의 초점으로 삼은 후에, 그 시도를 직선적으로 밀고 나가지는 않았다. 거기에서는 그 개념의 적용범위나 영역 등에 많은 동요를 간파할 수 있다. 켁이 다루는 사목권력으로의 확장 등은 그 전형적인 예로, 푸코가 그 테마를 논한 것은 아주 짧은 기간에 불과했지만, 기독교에서의 권력 시스템 전반과 유럽의 권력론의 존재방식을 종합적으로 파악한다는, 푸코로서는 이례적인 전개가 거기서는 기획되고 있다는 것도 사실이다.

다른 한편, 레비스트로스 등의 인류학과의 관련도, 푸코 자신의 시계에는 들어있지 않았다고는 할 수 없다. 푸코가 지식의 고고학자로서 화려하게 지적 세계에 등장했을 때, 세대는 다르더라도, 레비스트로스와의 관계나 그 사고와의 평행성은 커다란 테마였다. 그리고 레비스트로스 자신이 전형적인 구조주의적 논의를 넘어서, 신화론(1964-7)에서 볼 수 있듯이 리좀적인 분석으로 나아갔을 때에(비베이로스 데 카스트로, 이번 호에 수록된 논고 등을 참조), 역시 자연적인 생명과 정치의 논의가 관련되는 생명정치학이 거기에서 어떻게 묶여 있는지를 생각하지 않을 수 없게 되는 것이다. 거기에서는 이른바 불가피하게, 들뢰즈-가타리에 의한 레비스트로스 해석의 문제도(안티 오이디푸스천개의 고원사이의 자세의 차이도 포함해) 부상하게 될 것이다. 레비스트로스나 들뢰즈-가타리가 논한, 이른바 세계창조적이라고도 말할 수 있는 인류의 연원으로 거슬러 올라가는 논의와, 생명정치학이 어떻게 연관되는지는 중요한 주제일 것이다.

레비-브륄부터 베르크손, 그리고 레비스트로스라고 하는, 프랑스에서의 자연과 사회를 둘러싼 사고그 자체를 문헌적으로 연구해온 켁이, 특히 중국(홍콩)이나 대만을 필드로서, 조류인플루엔자나 모종의 역병의 전지구화와, 그 관리 시스템의 존재방식에 표적을 겨눈 독창적인 연구를 행하는 것은, 위와 같은 레비스트로스와 푸코의 교착(아니 오히려 인류학과 생명정치학의 교착), 이른바 학문대상으로서가 아니라, 자신의 학문적 행보의 기반으로서 파악하고 있다는 것의 증거이기도 하다고 말할 수 있다. 그것은 인류학에 있어서도 중요한 하나의 전개일 것이다.

이러한 켁의 자세는, 프랑스의 파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier)나 혹은 브라질의 비베이로스 데 카스트로에 의한 새로운 인류학 연구의 조류 중 하나로서 파악될 수 있는 것이다. 그들이 공유하는, 브루노 라투르 등의 과학인류학과의 연관 등과 더불어, 거기에는 푸코나 들뢰즈-가타리의 논의가, 자연과 문화를 둘러싼 논의의 기초로서 깊숙히 파고들어와 있다. 푸코의 생명정치학이 한편으로는 이탈리아계의 아감벤이나 네그리에게, 다른 한편으로는 영미권의 니콜라스 로스 등에게서의 바이오사이언스와 사회의 문제로 향하는 가운데, 프랑스의 인류학을 담당하는 젊은 브라질의 인류학자가, 이런 다른 계통의 전개를 시도하는 것은 매우 주목할 만하다. 그것이, 자연과 인간, 동물과 인간, 인간과 환경, 인간과 우주 등, 매우 소박하면서도 중요하며, 예전부터 질문되었으나, 인간이 인간인 한에서 계속 질문해야 할 문제를 둘러싸고 있다는 것은, 결코 간과되어서는 안 된다.

(히가키 타츠야)

 

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2006, 폴 래비노우니콜라스 로즈바이오 소사이어티지에 오늘날의 생명권력[각주:1]이라는 제목의 논문을 발표했다. 이 미국의 인류학자와 영국의 사회학자는 거기서 생명권력과 생명정치를 개념적으로 명확하게 하는 것에 착수하고, 현대의 분석에서 이것들이 지닌 유효성을 옹호하는것을 제안했다. 이 두 가지 개념은 사실 과거 20년 동안, 도덕의 형식들에 관련된 그들의 일련의 탐구를 이끌었던 장비중 일부를 이루었다. 그런 도덕의 형식들이란, 정신적인 장애 및 사회적인 장애의 관리에 있어서, 바이오테크놀로지와 제약산업에 의해 산출된 것이다. 거기서 래비노우와 로즈는 생명권력이라는 개념이, 현대사회에 새롭게 나타나는 문제들의 진단을 가능케 하는 이종혼교적인 개념임을 제시하기 위해, ‘도구상자라는 푸코적인 은유를 매우 자연스럽게 다루게 된다.

은유에 은유를 거듭하면, 생명권력이라는 개념은 외과용 존데(Sonde)가 아니라, 오히려 농경에서 사용하는 콤바인이라고 할 수 있다. 그것은 광대한 밭에서 막대한 양의 작물을 수확하고, 솜씨 좋게 정리된 꾸러미를 만들어내지만, 동시에 생명다양성을 찌부러뜨리고 토양을 소모시키는 것이기도 하다. 그래서 우리는 현대사회를 분석하기 위해서는 더 간결하게 소박한 도구를 만들 필요가 있다고 판단할 수도 있다. 그래서 더더욱 우리는 도구상자라는 푸코적인 은유보다도, 브리콜라주라는 레비스트로스적인 분석을 선택하고 싶다. 브리콜라주는 어떤 환경에서 적당한 방식으로 의미를 낳는, 감각 가능한 질의 총체를 가리킨다.

ゾンデ에 대한 이미지 검색결과

외과용 존데

이 글의 제목은 클로드 레비스트로스의 저작 오늘날의 토테미즘에서 차용한 것이다. 1962년에 출판된 이 저작은, 구조인류학의 기초가 되는 위대한 책 야생의 사고[각주:2]를 준비하는 것이었다. 거기서 나는 다음과 같은 가설을 세우고 싶다. , 생명정치라는 개념은, 지난 세기에서의 토테미즘 개념의 성쇠와 마찬가지로, 인간과학에 있어서 성쇠를 뒤따르고 있는 것 아니냐고. 그리하여 오늘날에는, 사회의 현상들을 동질적으로 파악하게 함으로써 죽어버린 생명정치 개념의 잠재력을 부활시키기 위해, 이 개념을 탈구축해야 하는 것 아니냐고.

  


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이 가설을 설득적으로 제시하기 위해, 우선 토테미즘과 생명정치라는 두 개념의 계보를 대비해보자. 토테미즘 개념은 이미 1869년에 영국의 사회학자 맥레넌(John Ferguson McLennan)이 북아메리카와 오스트레일리아를 여행한 사람들을 관찰한 것을 바탕으로 만들어낸 것이다. 그러나 그가 정말로 지적인 영향을 받았던 것은, 프레이저와 뒤르켐의 정리된 저작으로부터였다(프레이저, 토테미즘과 족외혼(1910), 뒤르켐, 종교생활의 원초적 형태(1912)). 그것에 의해 토테미즘 개념은, 학문적 공동체를 넘어선 논의의 대상이 됐다. 예를 들어 [통과의례라는 개념으로 유명한] 아놀드 반 게넵(Arnold van Gennep, ‘제네프라고도 함)은 스위스와 프랑스의 인류학자들의 떠들썩한 교류의 장이었던 메르퀴르 드 프랑스(Mercure de France)지에 이 개념에 대해 한참이나 논의하고, 그것을 자신의 저작 토테미즘 개념의 현황(1920)에서 소개했다. 레비스트로스는 1962년에, 반 게넵의 이 저작을 토테미즘에 대한 사색에 관한 백조의 노래라고도 말해야 할 걸작[각주:3]이라고 소개했다.

마찬가지로 생명정치 개념은, 푸코가 1976년에 성의 역사 1및 콜레주드프랑스 강의에서 다루기 전에, 국가에 의한 국민의 인구의 생명에 대한 개입에 대한 논의 속에서, 루돌프 첼렌(Rudolf Kyellen)에 의해 1915년에 만들어진 것이다(생활형태로서의 국가(1916)). 알다시피, 푸코는 1978년의 강의에 생명정치의 탄생이라는 제목을 붙였으나 이 개념을 포기하게 된다. 하지만, 그 후에 이 개념은 다중(Multitudes)지에서 채택됐다. 이 잡지는 이탈리아와 프랑스의 지식인들의 교류의 장으로, 2000년에 이 개념을 다룬 창간호가 발행되었다.

이 비교를 따른다면, 프레이저와 뒤르켐이 토테미즘 개념의 계보 속에서 맡았던 것과 똑같은 역할을 푸코가 생명정치 개념의 계보 속에서 맡고 있는 것 같다고도 생각한다. , 그는 당시에는 아직 국지적인 사정거리를 가졌을 뿐인 이 개념을 일반화한 것이다. 로베르토 에스포지토가 보여주듯이, 푸코는, 그때까지는 불변의 소여로서 파악됐던 것을 역사적인 문제로 제시한다. 그는 당시에는 아직 사회의 쇄신에 대한 정치적 계획에 도움이 될 수밖에 없었던 삶과 권력의 연결을, 주체와 역사에 대한 철학적 반성으로서 묘사한 것이다.[각주:4] 그 뿐만 아니라, 이 비교는, 인류와 그 환경 사이의 관계를 기술할 때, 토테미즘 개념이 공백인 채로 있었던 장소를, 생명권력 개념이 떠맡고 있다는 것도 나타내고 있다. 토테미즘은, 인간과 생명 사이의 근접성을, 미개사회의 애매한 기원에 위치시킨 것인데, 생명정치는 그 근접성을, 진보와 묵시 사이에서 흔들리는 불확실한 미래를 향해 묘사해내는 것이다.

이 비교에 의해서, 각각의 계보에 누락되어 있는 것을 찾아낼 수 있다. 레비스트로스에 따르면, 프레이저와 뒤르켐은, 그 당시 토테미즘의 행위가 보고된 오스트레일리아나 아프리카로 눈을 돌리며, 그래서 그들은, 아메리카에서 프란츠 보아스(Franz Boas)의 주변에서 한창 진행되고 있던 것인 신화에 있어서의 자연 종의 분류에 대한 연구를 전혀 고려하지 않았다. 1910, 프레이저가 토테미즘에 관한 4권의 책을 썼을 때, 알렉산더 골덴와이저(Alexander Goldenweiser)아메리칸 앤트로폴로지스트(American Anthropologist)지에 발표한 논문은 이 문제를 언어학적으로 다루는 수법을 도입함으로써, 토테미즘 개념을 탈구축했다. 레비스트로스는 오늘날의 토테미즘에서 다음과 같이 쓴다. “프레이저가, 당시 알려진 사실을 모두 주워 모아서 발표하고, 토테미즘을 체계로서 만들어내고, 그 기원을 설명하려고 했던 것과 똑같은 때, 골덴와이저는 다음의 세 가지 현상을 서로 포개는 것이 허용되는가라고 항의했다. , 씨족조직, 동식물의 이름 또는 표식의 각 씨족에의 배부, 씨족과 그 토테미즘 사이의 친족관계에 대한 신앙 등 세 가지 현상이다. 이 세 가지 현상은 이것들의 윤곽이 합치하는 것은 매우 드물며, 그 중의 한 가지 현상이 인정되더라도, 다른 현상이 인정되지 않는 일이 있을 수 있다.”[각주:5]

이와 똑같이 푸코는, 새로이 출현한 감염증을 놓고 아프리카와 아시아에서 형성되고 있던 사태를, 전혀 고려하지 않았다. 왜냐하면 그는 아메리카에 있어서의 신자유주의 국가의 변용에, 즉 개인에 대해 자기 자신의 건강의 행위자actor가 되도록 요구하는 사회보장시스템의 역설에 눈을 돌렸기 때문이다. 1976, 푸코가 권력의 테크놀로지 속으로의 생명의 편입[기입]을 기술한 그 해에, 윌리엄 맥네일(William Hardy McNeill)은 인간의 역사에 있어서의 질병의 역할에 대한 책을 출판했다.[각주:6] 이 책은 새로이 출현한 감염증이라는 개념의 형성에 있어서 결정적인 중요성을 갖게 됐다. 같은 해, 대니얼 칼턴 가이듀섹(Daniel Carleton Gajdusek)은 뉴기니아의 카니발리즘 실천에 의한 프리온(prion)[각주:7]의 전파에 관한 연구로 노벨 의학·생리학상을 수상하고,[각주:8] 또한 같은 무렵, 환경 변화가 그 원인이 된 아프리카 삼림의 원숭이에게서 새로운 바이러스가 출현했다(에볼라열병이나 HIV).[각주:9] 또한 같은 해에 덩샤오핑은, 특히 소비를 목적으로 동물의 수를 늘림으로써 중국을 자본주의에 개방하며, 또한 인간의 인구를 줄이려고 했다. 이렇게 덩샤오핑은, 지난 세기의 더욱 더 커다란 생명정치적 혁명의 하나를 불러일으켰던 것이다.[각주:10] 이때 이미 아메리카에 대한 고찰로부터 푸코가 만들어낸 생명정치 개념은, 아시아와 아프리카에서 성립되고 있던 생명과 테크놀로지와 권력 사이의 새로운 관계를 기술하는 데에는 불충분한 것이 됐던 것이다.

그래서 이 두 개의 계보의 비교는, 세 번째 계획으로 계승되어야 한다. 그것은 계보의 기원의 변화나, 계보가 눈을 감아온 누락에 관한 계획이 더 이상 아니며, 그 변용의 애매함이나, 계보가 열어둔 채로 하는 문제에 관한 계획이다. 푸코에 의해 제시된 생명정치 개념은, 곧바로 신체의 해부정치(규율훈육)와 인구의 생명정치(감시)로 양분된다. 푸코가 이런 긴장관계를 유지했던 것은, 그가 관심을 가졌던 영역, 즉 섹슈얼리티와 진리의 관계의 영역을 기술하기 위해서, 이것이 유효했기 때문이다(섹슈얼리티는, 신체 사이의 관계인 동시에 인구의 변수이기도 하기 때문이다). 그러나 이 성과가 많은 긴장관계는, 생명정치에 관한 두 개의 해석 사이의, 양립할 수 없는 대립을 불러일으켰다. 그 하나는 조르조 아감벤의 해석이며, 그것에 따르면, 주권권력이야말로 항상 벌거벗은 생명을 희생제의하는 생명정치의 대상이었다(즉 생명정치란 본질적으로 신체를 구속하는 권력이었다). 다른 하나는, 안토니오 네그리의 해석이며, 그것에 따르면, 생명정치란, <제국>과 다중 사이의 기생적인 관계를 엶으로써, 주권국가를 종언시키는 것이라고 한다(, 생명정치란 본질적으로 가변적인 공동체에 대한 지식의 관계인 것이다).[각주:11]

토테미즘 개념도 또한, 항상 두 개의 해석 사이에서 흔들려왔다. 그 하나는, 살아 있는 것 사이의 관계를 다중화함으로써 토템 향연의 준비를 가능케 하는, 지적인 조작을 중시하는 것이다(뒤르켐, 모스). 그리고 다른 하나는, 사회를 구성하는 존재들을 고정하기 위한 토템의 희생제의가 가진 신체적 메커니즘을 강조하는 것이다(로버트슨 스미스William Robertson Smith, 프레이저).[각주:12] 그래서 금세기 초반의 인류학자에게 있어서, 토테미즘의 문제는, 인간과 비인간 사이의 동일시를 대상으로 하는 신앙과, 신체 사이의 관계를 수행하는 듯한 의례적인 실천을, 어떻게 연관시키느냐에 있었다.

아감벤과 네그리에 의한 생명정치 해석의 대립이 1세기 전의 프랑스 사회학파와 영국 인류학파 사이의 대립의 재연이라고 말하고 싶은 것은 아니다. 왜냐하면 이 두 명의 이탈리아 철학자는, 이러한 전통을 이해하고 있으며, 이것을 섬세하고 엄밀한 방식으로 반복하고 있기 때문이다. 오히려 이 두 가지 해석의 대립은, 토테미즘을 둘러싼 논의 속에서 이미 알려진 어떤 다른 문제의 재연이라고 생각할 수 있다. 그것은 희생제의 즉 신체에 대한 작동걸기와, 감시 즉 인구의 이해[포착] 사이의 관계에 대한 문제이다. 그런데 오늘날 새로이 출현한 감염증에 의해 야기되는 공중위생의 대규모 위기 때에, 이 관계가 재차 연결되는 것이 목격되는데, 그때 우리는, 토테미즘 개념이 미해결인 채 방치한 여러 문제들을 실마리로 하면서, 생명정치 개념을 채택해야 한다.

 

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공중위생의 위기 그 자체나, 그것을 기술하기 위한 생명정치 개념의 타당성에 대해 논하기 전에, 푸코나 레비니스트로스 자신이, 희생제의와 감시 사이의 관계를 어떻게 생각했는지를 봐두어야 한다. 여태까지 내가 한 분석은 두 계보 사이에서 유비를 간파하는 것이었다. 그것은 레비스트로스의 시선을 푸코의 개념에 적용한다는 방법을 취했다. 이제, 어떻게 푸코의 저작과 레비스트로스의 저작을 똑같은 문제가 관통하고 있는가를, 서로의 저작을 교차시킴으로써 검토해야 한다.

푸코는 항상, 레비스트로스에게 양의적인 관계를 표명했다.[각주:13] 푸코는 1960년대에 레비스트로스를, 초현실주의자들에 이어 인간의 형상을 언어활동의 게임으로 해체하는 구조주의적 혁명을 인간과학에 도입한 인물로 그렸다.[각주:14] 그러나 1970년대에 신체의 규율훈육과 저항의 전략을 향해 전회하는 장면에서, 레비스트로스가 형식주의적이라는 이유에 의해, 푸코는 그에게서 떠나간다. 아마 이 전회는, 1974년에 브라질 레비스트로스의 땅 에서 행한 진리와 법적 형태들이라는 제목의 강연에서 분명히 간파할 수 있을 것이다. 푸코는 그로츠부터 주르네뒤메질을 통해 베르낭(Jean-Pierre Vernant)에 이르는 법권리에 대한 사회학의 전통을 증거로 삼는다. 그는 담론을 의례적인 것으로서, 실천적인 것으로서, 사회적 실천의 내부의 전략으로서연구하는 것을 제안하고, 그리고 도발적으로 다음과 같은 결론을 내린다. “구조주의는 언표의 총체 사이의 이행이나 변화나 동형성의 규칙을 탐구하면서, 담론의 총체를 다루며, 그것들을 언표로서만 다루는 것이다.”[각주:15]

푸코는 1970년의 콜레주드프랑스의 강의를, 오이디푸스 신화를 재판의 이야기로 분석하는 데에서 시작한다. 이것은 프로이트의 정신분석에 대한 도전은 물론이고, 코드화를 다양화함으로써 이 신화를 다시 채택했던 레비스트로스 인류학에 대한 도전으로도 파악할 수 있다.[각주:16] 1976년에 출판된 지식의 의지에서는, 혼인의 장치가 생명권력의 장치에 대립되고 있다. 혼인의 장치는 혈연 및 근친상간 금지를 둘러싼 것이며, 생명권력의 장치는 성 및 살아 있는 것의 규범을 둘러싼 것임에도 불구하고, 그렇게 묘사되는 것이다.[각주:17] 1975년의 강의에서, 이 대립의 의미가 명확하게 이뤄지고 있다. 그것에 의하면, 인류학은 항상 괴물의 형상을 강조했지만, 그것은 인류학이 토테미즘의 관점, 즉 인육 먹기의 관점[각주:18]에 사로잡혀 있었기 때문이다. 인류학은, 레비-브륄처럼 괴물을 더 멀리, 미개의 심성속으로 억지로 처넣거나, 혹은 레비스트로스처럼 괴물을 더 가까이, 친족의 기본구조에 기입하거나 했다. 그러나 두 경우 모두, 인류학은 근친상간에 대한, 즉 원초적인 희생제의에 대한 프로이트적 형상을 갖고서 장난질치고 있을 뿐이라는 것이다. 반면, 푸코에게 문제가 되는 것은, 생명권력을 19세기 말의 범죄학자들에 대한 미시정치로서 생각하는 것이다.

그래서 모든 것은 마치, 콜레주드프랑스의 교실에 있는 푸코가 다른 교실에 있는 레비스트로스에게 도전하는 듯하다. 그리고 이 도전 속에서, 들뢰즈와 가타리가 안티 오이디푸스(1972)에서 라캉과 레비스트로스에게 한 비판의 반향을 들을 수 있다. 푸코의 1976년 강의는 불랭빌리에라는 인물을 다루고 있는데, 레비스트로스가 불랭빌리에를 역사의 구조 변화에 대한 사상가로 파악했던 반면,[각주:19] 푸코는 그를 [레비스트로스의] 인종과 역사에서 기술된 제반 제휴의 반()이야기라고 해석되는 인종 간 전쟁(guerre des races)에 대해 사고하는 선구자 중 한 명으로 묘사한다.[각주:20] 레비스트로스가 변환의 상호적 관계에서 찾아낼 수 있는 다양한 구조를 사고하는 곳에서, 푸코는 도주선을 따라서 역사의 다양한 계열을 사고하는 것이다.[각주:21]

레비스트로스는, 푸코에 대해 항상 어떤 조바심을 드러냈다. 레비스트로스는 자신을 푸코, 라캉, 바르트와 함께, 똑같은 이국적인 묶음에 편입하려고 하는 구조주의적인 풍조에 관련시키는 것을 거부하고, 스스로를 방브니스트나 뒤메질이나 베르낭의 지적 계보에 관련시킨다. “푸코가 그런 동일시를 거절한 것은 지당하다[각주:22]고 그는 잘라 말한다. 그는 또한, 디디에 에리봉에게 주의하라, 사물은 당신이 믿고 있는 것이 아니라 그 반대다, 라고 신물이 날 정도로 거듭거듭 말한 푸코의 방식은 탐탁치 않다”, 그리고 푸코가 시대의 전후관계를 무시하고 있다고 느끼기에 견디기 어렵다[각주:23]고 털어 놨다. 요컨대, 구조인류학은 푸코의 실천적인 역사의 비판철학과는 거리가 멀다고 생각하는 것이다.

그렇지만 우리는 1970년대의 레비스트로스의 작업 속에서, 푸코가 콜레주드프랑스의 다른 교실로부터 그를 향한 비판에 대한 응답을 간파할 수 있다. 신화론의 마지막 권인 벌거벗은 사람에서, 레비스트로는 어떤 결론에 이른다. 그것에 따르면, 다양한 신화는 그것 자신의 실현의 조건을 주해(注解)하는 것이며, 따라서 거기서 인류학자가 제시하는 이론은, 그것 자체가 하나의 새로운 신화라고 하는 것이다.[각주:24] 레비스트로스가 교환 속에서 자연에서 문화로의 이행을 인식하기 위한 모종의 시금석을 찾아내는 철학에서 보면, 다양한 모양의 고양이과 동물이 경제적 관계를 영위하는 것은 성가신 일이다[각주:25]라고 쓸 때, 우리는 이따금, 레비스트로스를 구조주의의 구조적 역사 속에 위치시키려고 하는 푸코를 읽고 있는 게 아닐까라고 생각한 적이 있다. 혹은 레비스트로스가 각 신화는, 각각의 방식으로, 다양한 존재양식의 한복판에서부터, 하나의 존재양식에 대한 이론을 형성한다[각주:26]고 쓸 때, 우리는 푸코적인 윤리의 소묘를 간파할 수 있다. 레비스트로스가 1974년부터 76년까지 행한 콜레주드프랑스의 강의는 카니발리즘과 의례적 이성식異性装(Cannibalisme et travestissement rituel)(상징계의 창설에 있어서의 폭력적인 전도의 역할에 대해), 구두 전승의 질서와 무질서(Ordre et désordre dans la tradition orale), 이라는 개념(La Notion de maison)(유력한 귀족계급이 그들의 지배를 인정받기 위한 친족전략에 대해) 등을 다루었는데,[각주:27] 이것들도 마찬가지로, 푸코의 비판에 대한 응답인 것 같다. 

아득한[아주 멀리서 보는] 시선에 의해, 이 두 명의 사상가의 일화적인 교차의 건너편에서, 야생의 사고지식의 의지라는 두 권의 위대한 책의 유사성이 보인다. 콜레주드프랑스에 취임하자마자 레비스트로스와 푸코는, 첫 번째 강의에서 자신들의 작업의 방향을 새롭게 하기 위해, 이 두 권의 책에서, 각각 자신들이 어떤 지적인 시도를 할 것인가에 대한 계획도를 작성한다. 친족 구조를 다루려고 생각했던 레비스트로스는, 다양한 신화의 변환을 탐구하고, 규율의 기법의 연구를 제안했던 푸코는 그것을 살아 있는 것의 통치로 확장한다. 두 사람 모두 대단치 않은 사건(혁명이나 투쟁)에서 출발하지만, 그것은, 어떻게 해서 그런 사건이, 그것들에 선행하는 권력 구조에 있어서 재구성되는가를 이해하기 위해서이다. 이렇게 그들은, 역사의 필연성과 사건의 우연성 사이의 새로운 관계성을 찾아낸다. 그래서 그들은, 작동하고 있는 메커니즘의 다양성이나, 의미가 산출되는 수준을 놓쳐버리는 의식의 철학에 대립한다. 레비스트로스에 따르면, 사르트르의 변증법은, 인간의 역사를 지나치게 높이 평가함으로써, 자연 종(혹은 신화소)을 잘못 파악해버린다. 그리고 푸코에 따르면, 비판이론은, 억압적 권력이라는 가설에 의해, 성에 관한 담론의 수준을 놓쳐버린다. 그래서 토테미즘 및 생명정치라는 개념은 관계들의 새로운 영역을 해방하기 위해 문제화되어야 하는 이론적 장애물이 된다. 레비스트로스는 토테미즘을, 종이라는 관념에 있어서 교차하는 수평축과 수직축으로 분리한다. 푸코는 인구의 생명정치와 신체의 해부정치를, 성이라는 관념에 있어서 교차하는 두 개의 축으로 구분한다.[각주:28]

이렇게 지식의 의지를 이중적 방식으로 읽을 수 있게 된다. 우선 혈통의 장치에 통합된 것이 성의 장치로부터 분리된다. 이렇게 됨으로써 미개의 토테미즘/근친상간/카니발리즘의 관계로부터 현대의 생명정치/인구/신체의 관계로 이행할 수 있다. 이 가설에 의해 푸코는 레비스트로스에게 통합되어 있던 것을 복수로 나누는 것이다. 이어서 성에서 분리되는 것은 항상 조직에서 분리되는 것인데, 그것은 인종을 동질화하는 담론에 의해 덮어 감춰진다는 것을 지적한다. 이 가설에 의해 푸코는, 레비스트로스가 미개사회에 적용한 것과 똑같은 분석 격자를 현대사회에 적용하는 것이다. 이리하여 다음과 같이 이해할 수 있게 된다. , 푸코는 신체와 인구에 대한 지배를 확실한 것으로 하는 주권권력이라는 커다란 이야기에 숨어 있는, 살아 있는 것의 통치에 관한 하나의 담론으로서의 사목주의에 대한 분석을 하는 것이다. 그러면, 어떤 시대에서 다른 시대로 이행하듯이 주권권력에서 생명정치로 이행한다는 것이 아니라, 다양한 좌표계를 가진 온갖 사회에서, 동일한 문제가 제기될 수 있다는 것을 잘 이해할 수 있을 것이다. 그것은 주권자 사이의 연결[묶임]에 의해 구성되는 사회에서 어떻게 신체를 통제하는가, 그리고 인구의 건강에 높은 가치를 두는 사회에서 어떻게 사형을 정당화하는가라는 문제이다.

 

*

여기에서 레비스트로스와 푸코의 교차적 독해는 현대사회의 인류학과 결부된다. 그런 인류학은, 푸코가 주권권력으로부터 생명권력으로의 이행을 기술할 때의 유명한 말을 검토하는 것에서부터 시작한다. “죽게 하거나 살게 내버려둔다는 낡은 권리를 대신해, 살게 하거나 죽음 속으로 폐기한다는 권력이 나타났다고 말해도 좋다. 주권권력을 상징한 낡은 죽음의 역능은, 이제 신체의 행정관리와 삶의 경영관리에 의해 주의 깊게 덮이고 말았다. 이리하여 생명권력의 시대가 시작된 것이다.”[각주:29] 이 정식은 그 대칭성에 있어서, 레비스트로스가 어떤 신화에서 다른 신화로의 변환을 기술할 때의 표현을 상기시킨다. , 말미의 한 마디 가벼운 변경에 의해 어떤 체계가 다른 체계로 전환하도록 요소들이 체계적으로 전도된다는 표현이다.[각주:30]죽게 한다 / 살게 내버려둔다 살게 한다 / 죽음 속으로 폐기한다.” “~ 내버려둔다가 더 이상 아닌 이 폐기하다가 무엇을 의미하는가, 즉 삶과 죽음 사이의 관계들 속의 진정한 변화를 나타내고 있는 이 폐기하다가 무엇을 의미하는가를 아는 것이 문제의 전부이다.

홍콩의 조류인플루엔자에 대한 민족지적 조사에 의해, 이 수수께끼 같은 표현을, 필드에 기초한 연구의 관점에서 음미할 수 있다. 1997, 홍콩의 조류에서 “H5N1”이라고 불리는 신형 독감 바이러스가 나타나고, 감염된 18명 중 7명이 사망하고, 150만 마리의 가금류가 도살 처분됐다. 이 사건이 일어난 것은, 영국의 구식민지가 중국의 통치권에 반환된다고 하는 문맥에서이다. 그 스펙터클적인 성격은, 이런 정치적 틀에 있어서의 홍콩 사람들의 장래의 불안과, 질병의 동물을 근절함으로써 인간의 인구를 보호하려고 하는 새로운 주권권력의 의지를, 동시에 두드러지게 했다. 이 사건에 이어서, 조류로부터 인간에게로 H5N1 바이러스 전파를 막기 위해, 그리고 홍콩에서 유행(pandemic)이 시작될 가능성에 사람들을 대비하도록 하기 위해, “바이오시큐리티의 조치가 홍콩 전역에 적용됐다.

이 사건을 주권권력에서 생명권력으로의 이행을 명시하는 것으로 분석할 수 있다. 가금류의 살처분은 분명히 시대착오적인 양계의 경제의 질서를 회복하기 위한 희생 제의로 기술할 수 있다. 그리고 농가나 시장이나 세관에 부과된 바이오시큐리티의 조치는, 결과적으로, 인간 사이에서 H5N1 바이러스의 전파가 임박했다는 것, 그리고 온갖 훈련에 의해 이 카타스트로피에 대비해야 한다는 것을, 병원과 연구소의 관계자들에게 납득시켰다.[각주:31] 그러나 주권적인 살처분의 횡포로부터 시뮬레이션 훈련의 모나지 않음으로의 이행은, 폭력의 형식의 모든 것을 배제하는 것이 아니었다. H5N1 바이러스가 전 세계의 가금류에 확산되고, 홍콩에 적용된 바이오시큐리티의 규범이 국제위생기관에 의해 반복됐을 때, 다음과 같은 사실을 고발하는 목소리가 높아졌다. , 이런 바이러스 대책의 전지구적인 장치는 남반구의 말라리아 같은, 돌이킬 수 없는 질병에 시달리는 사람들이나, 정부가 안티바이러스나 백신의 국제시장에 접근할 수 없는 국가의 사람들을 죽음 속으로 폐기하는것으로 이어진다는 사실이다.[각주:32]

내가 진행한 조사는, 이러한 이행이 그만큼 중요하지 않다는 것을 나타낸다. 홍콩의 사례에서는, 그 어떤 점에 있어서 이 초근대적인 바이오 시큐리티의 조치가 위생상 및 미각상의 질을 보증하는 목적으로 영계를 산 채로 매매한다는 전통적인 실천이 증명하고 있듯이 대부분이 시대착오적인 가금류의 양계와 관련된 채로 있을 수 있었느냐라는 점에 주목해야 한다. H5N1 바이러스가 농가나 시장에 들어가 이후 거급되는 가금류의 살처분은, 우리에게, 1997년의 대규모 살처분은 과거의 사건이 아니라, 바이러스에 의해 인간과 동물 사이의 경계가 침범되자마자 재현될 것임에 틀림없다는 것을 연상시킨다. 내가 목격한 것은, 주권권력에서 생명권력으로의 이행이라기보다는 오히려, 중화인민공화국의 홍콩특별행정구역에서 만들어진 인간과 동물의 새로운 관계들을 횡단하는 두 가지 권력의 끊임없는 교착이다.

그래서 나는, 내 연구에 있어서, 푸코의 표현 속에서 종종 그다지 주해되지 않은 어떤 점을 강조했다. 그것은 주권권력에 있어서 살게 한다가 무엇을 의미하는가라는 점이다. 홍콩에서의 동물에 결부된 다양한 실천들은, 이런 표현에 대한 놀라운 예증을 주었다. 중국의 불교도들은, 동물을 자연스럽게 풀어두고 공덕’(gongde)을 쌓기 위해서, 실제로 시장에서 동물을 산다. 이러한 실천은, 문자 그대로 삶을 해방한다혹은 살게 한다”(방생 fangsheng)고 불리고 있다. 하지만 이것은 환경문제의 전문가 집단에 의해 비판받고 있다. 그들이 말하기를, 이렇게 해서 해방된 새들의 대다수는 죽는다. 왜냐하면 새들은 새장 속에서 바이러스를 교환하기 때문이며, 또한 친숙한 환경에서 다른 환경으로 이동당하기 때문이다. 환경 문제의 전문가 집단은, 그것을 대신해서 과학적으로 해방하는”(과학방생 kaxuefangsheng) 것을 실천하라고 제안했다. 이것은, 해방된 이 동물들에게, 그 이동이나 건강 수준을 추적하는 가락지脚環GPS를 장착하자는, 미국의 동물보호지역에서 행해지고 있는 실천을 모델로 한 것이다.[각주:33]

살게 한다”가 무엇을 의미하는가를 놓고 벌어지는 이런 논의로부터는 배울 것이 많다. 왜냐하면 그것들은 푸코가 생명권력이라고 부르는 것과 사목권력이라고 부르는 것의 새로운 교착을 증언하고 있기 때문이다. 신석기 시대의 야생동물 길들이기 이후, 사목권력은 동물을 무리로 간주하고, 그 위에서, 끊임없이 감시되어야 한다고 파악했다. 사목권력은 정신적 권력이며, 그 감시 능력에 의해 뛰어난 효력을 행사한다. 그래서 그것은 동물에 감시하는 권력을 둘러치는 것이지만, 그렇게 해서 동물과의 심적 연속성을 갖게 됐다.[각주:34] 이러한 심적 연속성이나 감시의 효력이, 전생(轉生)의 우주론이나 선긋기의 기술에 의해 행사된다는 것은, 사목권력 안에서의 문제 제기 방식에 비하면 이차적이다. H5N1 바이러스는, 인간, 동물, 그리고 감염인자인 눈에 보이지 않는 존재(기생충이나 박테리아, 바이러스 등)와의 항상 불안한 균형에 있어서, 야생동물의 길들이기라는 기원을 상기시킴으로써, 이런 구조를 전복시킨다. 사목권력이 폭력적인 방식으로 야생의 것과 길들여진 것 사이의 경계를 회복하는 몸짓으로서, 즉 새로운 질서를 만들어내는 몸짓으로서, 희생제의가 다시 나타난다. 그리고 동물의 무리와 인간의 인구의 감시를 보증하는 통치자들은, 미생물학자들과, 즉 눈에 보이지 않는 병원균의 변이의 지도 작성을 행하고, 이것들의 카타스트로피적 출현에 대해 경종을 울릴 수 있는 바이러스 헌터들과 결탁하는 것이다.

이리하여 사목권력에 대한 푸코의 분석을, 진정한 탐구 영역을 여는 어떤 문제의 소묘로 읽을 수 있게 된다. 이 정신적인 권력이, 병에 걸린 인간의 신체뿐 아니라, 새로운 병을 불러일으키면서 지구를 왕래하는 동물의 무리에도 관련된다고 한다면, 그것은 살아 있는 것의 통치에 있어서 어떻게 기능할까? 이 권력은 어떤 형태의 진리를 산출하며, 그리고 이 진리는 현대사회에서 삶이 취하는 새로운 형상에 대해 무엇을 명시할까? 이런 물음에 비춰보면, 생명권력의 가설은, 좋은 경우에는 삶을 제한하는 것으로서, 나쁜 경우에는 가차 없이 뭉개버리는 것으로서 나타난다.

푸코 자신은, 그리스인 및 그들이 고안해낸 주체성으로 회귀했을 때, 현대사회를 순환하는 모든 흐름을 한데 모으는 생명정치라는 가설로부터 거리를 뒀다. “여보게, 크리톤. 아스클레피오스에게 수탉 한 마리를 빚졌다네라는 소크라테스의 마지막 말에 대한 뒤메질의 주해를 다루면서 푸코는, 소크라테스가 여기에서 전통에 대한 자신의 애착과 삶에 대한 혐오를 표명하고 있다는 니체의 해석을 물리친다. 푸코가 말하기를, 거꾸로 소크라테스는, 새로운 윤리적 자세를 발명하고 있다. 그것은, 희생제의를 자기의 감시로의 끊임없는 관계맺음으로 변용시키는 윤리적 자세이다. “소크라테스는 피타고라스파의 격언을 인용한다. 그것에 따르면, ‘우리는 프로라(phroura) 속에 있다고 한다. 프로라는, 때로는 감시로 번역되고, 또한 울타리로 둘러싼 땅’이감시구역으로 번역될 수도 있다면, ‘감시초소’(우리는 보초를 서고 있다’)라고 번역되는 경우도 있다. 우리는 여기에서 신들의 배려[마음씀] 속에 있으며, 그리고 플라톤이 말하기를, 그래서 우리는 자살을 해서는 안 되는 것이다. 우리는 감시로부터가 아니라 이러한 신들의 동정심이나 배려[마음씀]로부터 벗어날 수 없는 것이다.”[각주:35] 이리하여 전문가가 다가올 전염병 대유행(pandemic)으로부터 우리를 보호해주는 공중위생의 보초 속에서, 푸코가 분석한 사목권력의 새로운 얼굴이 나타난다 그러나 사목권력이 어떻게 인간과 비인간 사이의 관계를 재편하는가를 이해하기 위해서는 레비스트로스의 도움이 우리에게는 필요하다.[각주:36]

  1. Cf. Paul Rabinow et Nikolas Rose, «Biopower Today», BioSocieties, 1, 2006, pp.195-217; trad., fr, «La bio-pouvoir aujourd’hui», traduit par Frédéric Keck, Raison publique (à paraître). [본문으로]
  2. Cf. Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui; La pensée sauvage, in Œuvres, Paris: Gallimard Bibliothèque de la Pléiade, 2008, pp.447-872(Notice et notes de Frédéric Keck, pp.1774-1848). [본문으로]
  3. Cf. ibid., p.452; Frederico Rosa, L’Àge d’or du totémisme. Histoire d’un débat anthropologique(1887-1929), Paris: CNRS Éditions, 2003. [본문으로]
  4. Cf. Robert Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Turin: Einnaudi, 2004; Marie Gaille-Nikodimov, «Les deux voies de la “biopolitique”», Critique, no 703, 2005. [본문으로]
  5. Cf. Lévi-Strauss, op. cit., pp.452-453. [본문으로]
  6. Wiliam MacNeill, Plagues and Peoples, 1976, Garden City, N. Y.; Anchor Press / Doubleday; trad, fr.; Le temps de la peste. Essai sur les épidémies dans l’histoire, traduit par Claude Yelnick, Paris: Hachette, 1978. [본문으로]
  7. * 프리온은 단백질성 감염성 입자로 단백질을 뜻하는 ‘protein’에서 pr을, 감염성을 뜻하는 ‘infectious’에서 i를, 입자를 뜻하는 접미사-on을 붙여 만들었다. 아직까지 많이 알려진 것이 없는 이론상의 감염원으로, ‘protein only’ 가설에 따르면 단백질로만 이루어져 있다고 한다. 프리온은 포유류에서 몇 종의 질환을 일으키는 것으로 알려져 있는데 이런 질환 중에는 흔히 광우병(mad cow disease)이라 부르는 소해면상뇌증(bovine spongiform encephalopathy, BSE)과 사람에 발생하는 크로이츠펠트-야코프병(CJD) 등이 있다. [본문으로]
  8. Cf. Warwick Anderson, The Collectors of Lost Souls. Turning Kuru Scientists into Whilemen, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008. [본문으로]
  9. Cf. Maxime Schwartz et François Rodhain, Des microbes ou des hommes, qui va l’emporter?, Paris: Odile Jacob, 2008; Frédéric Keck, «Les hommes malades des animaux», Critique, no 747-748, 2009, pp.796-808. [본문으로]
  10. Cf. Susan Greenhalgh (avec Edwin Winckler), Governing China’s Population. From Leninist to Neoliberal Biopolitics, Stanford, California: Stanford University Press, 2005; id., Just One Child. Scoence and Policy in Deng’s China, Berkeley: University of California Press, 2008; id., «The Chinese and Biopolitical Facing the Twenty-First Century», New Genetics and Society, Vol. 28, No. 3. 2009, pp.205-222. Cf. aussi Frank Dikötter, Imperfect conceptions. Medical Knowledge, Birth Defects, and Eugenics in China, New York : Columbia University Press, 1998. [본문으로]
  11. Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit par Marilènè Raiola Paris, Seuil, 1997. ; Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, traduit par Denis-Armand Canal, Paris: Exils, 2000. ; Frédéric Keck, «Les usages du biopolitique», L’Homme, Revue français d’anthropologie, no 187-188, 2008, pp.295-314. [본문으로]
  12. Cf. Frédéric Keck, «La participation au sacrifice comme moment originaire de la vie sociale, Robertson Smith, Durkheim, Lévy-Bruhl», Alter, Revue de Phénoménologie, 17, 2009, pp.137-152. [본문으로]
  13. Cf. Jean Zoungrana, Michel Foucault, un parcours croisé, Lévi-Strauss, Heidegger, Paris: L’Harmattan, 1998. [본문으로]
  14. Cf. Michel Foucault, Dits et écrits I. 1954-1969, Paris: Gallimard, 1994, pp.514-516 et 541-542. 일본어판, 367-369頁. ; Philippe Sabot, «Granger et et Foucault lecteurs de Lévi-Strauss. L’anthropologie structurale, entre épistémologie et archéologie des sciences humaines», in Patrice Maniglier (dir.), Le moment philosophique des années 1960 en France, Paris: PUF, 2011. [본문으로]
  15. Michel Foucault, Dits et écrits II. 1970-1975, Paris: Gallimard, 1994, p.636. 일본어판, 204頁. [본문으로]
  16. Cf. Michel Foucault, Leçons sur la volonté de saoir. Cours au Collège de France 1970-1971, Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etuds), 2011. [본문으로]
  17. Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp.140-141. 일본어판, 154-155頁. [본문으로]
  18. Cf. Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Paris: Gallimard/Seuil/Hautes Etudes, 1999, p.96. 일본어판 113頁. [본문으로]
  19. Cf. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p.840. [본문으로]
  20. Cf. Michel Foucault, «II faut défendre la société», Cours au Collège de France 1975-1976, Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etudes), 1997, p.112 sq. 일본어판 129頁 이하. [본문으로]
  21. 들뢰즈와 가타리는 『천 개의 고원』에서 변환이라는 개념에서 출발해 레비스트로스를 다시 읽는데, 푸코가 그것을 알지 못했다는 것은 후회할지도 모르겠다. 왜냐하면 들뢰즈와 가타리에 의한 재독해는, 『안티 오이디푸스』에서의 독해에서 제시된 부정적 이미지를 수정하고 있기 때문이다. Cf. Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Lignes d’anthropologie post-structurale, traduit par Oiara Bonilla, Paris: PUF, 2009. [본문으로]
  22. Cf. Claude Lévi-Strauss et Didier Eribon, De près et de loin, Paris: Odile Jacob, 1990, p.105. [본문으로]
  23. Ibid. [본문으로]
  24. Cf. Frédéric Keck, «L’esprit humain chez Lévi-Strauss. De la parenté aux mythes. de la théorie à la pratique», Archives de philosophies, no 66, 2003, pp.9-32; id., Claude Lévi-Strauss, une introduction, Paris: Pocket (2005), 2011. [본문으로]
  25. Claude Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris: Plon, 1971. p265. [본문으로]
  26. Ibid., p.287. [본문으로]
  27. Cf. Claude Lévi-Strauss, Paroles données, Paris: Plon, 1984, pp.141-156 et 189-191. [본문으로]
  28. Cf. Frédéric Keck, Lévi-Strauss et la pensée sauvage, Paris: PUF. 2004. [본문으로]
  29. Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit., pp.181-184. 일역본 175-177頁. [본문으로]
  30. Cf. Lucien Scubla. Lire Lévi-Strauss. Le déploiement d’une intuition, Paris: Odile Jacob, 1998. [본문으로]
  31. Cf. Andrew Lakoff (avec Stephen Collier) (dir.), Biosecurity Interventions, New York: SSRC-Columbia University Press; id., «Preparing for the Next Emergency», Public Culture, 19, 2007; trad. fr., «Pour qu’un désastre ne tourne pas à la catastrophe, Jusqu’où sommes-nous prêts?», traudit par Nathalie Cunnington, Esprit, mars/avril 2008, pp.104-111. [본문으로]
  32. Cf. Didier Fassin, Quand les corps se souviennent. Experience et politiques du sida en Afrique du sud, Paris: La Découverte, 2006. [본문으로]
  33. Cf. Etienne Benson, Wired Wilderness. Technologies of Tracking and the Making of Modern Wildlife, Baltimore: Johns Hopkins University Press. 2010. [본문으로]
  34. Cf. André-Georges Haudricourt, «Domestication des animaux. culture des plantes et traitement d’autrui», L’Homme 2 (1), 1962, pp.40-50; Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris: Gallimard, 2005, p.448. [본문으로]
  35. Michel Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France 1983-1984. Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etudes), 2009, pp.91-92. 일본어판 123-124頁. [본문으로]
  36. Cf. Frédéric Keck, «Une sentinelle sanitaire aux frontières du vivant. Les experts de la grippe aviaire à Hong Kong», Terrain, no54, 2010, pp.26-41; id., Un monde grippé, Paris: Falmmarion, 2010. [본문으로]
Posted by 상겔스 상겔스

가라타니 고진의 철학의 기원』 읽기


atプラス 15, 2013년 2

 

 

 

 * 가라타니 고진의 철학의 기원』은 도서출판b에서 번역출간되어 있습니다. 2년인가 3년 전에 관련 세미나와 토론을 준비하기 위해 번역했고, 회람을 했습니다만, 이번에 새로 여기에 공개합니다. 아래 글에서 등장하는 쪽수는 모두 일본어판 쪽수이며, 국역본과 대조하지는 않았습니다. 국역본을 꼭 읽어주셨으면 합니다. [2017년 3월 26일부터 순차적으로 공개하겠습니다.]  

 

 


<목차>


1. <대담> : 데모크라시에서 이소노미아로 자유-민주주의를 넘어서는 철학

가라타니 고진 고쿠분 고이치로

 


2. 중국에서의 철학의 기원 억압된 호적(胡適)의 노자기원설 ⇒ 미번역

나카지마 다카히로(中島隆博)

 


3. 이소노미아와 다원주의 엠페도클레스의 회귀 

사이토 다마키(斎藤環)

 


4. 이소노미아의 이름민주주의의 이름

오타케 고지(大竹弘二)

 


5. 소크라테스 이전의 철학으로 이소노미아의 관점에서

야기 유우지(八木雄二)

 


6. 고대그리스와 마주 보기 최신의 역사·철학사 연구의 성과로부터

노부토미 노부루(納富信留)

 


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3. 이소노미아와 다원주의 : 엠페도클레스의 회귀

사이토 다마키(斎藤環)

 

들어가며

 대작 세계사의 구조에 비하면 본서는 아주 작지만, 내용의 응축 정도에는 압도된다. 요약을 할라치면 전문을 인용하게 돼 버릴 정도다. 다만, 본서를 읽어나가는 전제로서, 가라타니의 전작인 세계사의 구조를 이해해 두는 것이 바람직하다고 생각한다(본서에도 저자 자신에 의한 해설이 있지만). 그래서 우선 최소한의 복습을 해두자.

 가라타니는 국가나 네이션 등의 상부구조에 대해, 하부구조로서의 (‘생산양식이 아닌) ‘교환양식에 주목한다. 교환양식은 네 가지 유형으로 분류된다.


교환양식 A : 증여와 답례라는 호혜교환. 미개사회에서 우위.

교환양식 B : 수탈과 재분배, 또는 복종과 안도(安堵, 소유지나 구영토의 소유권을 인정받음). 국가사회에서 지배적.

교환양식 C : 상품교환. 근대 자본제 사회에서 지배적.

교환양식 D : A의 고차원에서의 회복. 도래할 미래에서 지배적.


 어떤 사회에서든, 네 가지 교환양식의 조합을 볼 수 있으나, 어떤 교환양식이 우위가 되느냐에 따라 사회의 모습은 달라진다.

 이어서 세계시스템의 역사가 네 단계로 나뉜다.

미니세계시스템 : 교환양식 A에 의해 형성된다.

세계=제국 : 교환양식 B에 의해 형성된다.

세계=경제 : 교환양식 C에 의해 형성된다. 여기서 자본=네이션=국가가 일반적이게 된다.

④ ③을 넘어선 새로운 시스템 : ‘세계동시혁명아래서, 교환양식 D에 의해 형성된다. 칸트는 이것을 세계공화국이라 불렀다.


 나는 세계사의 구조의 서평(atプラス6)에서, 가라타니가 자주 보로메오의 고리를 언급하면서 라캉은 전혀 언급하지 않는 점에 주목하고, 굳이 라캉적 독해를 시도했다. 결론만 말한다면 다음과 같다.

 라캉 용어와의 대조관계를 생각한다면, ‘네이션상상계, ‘국가상징계, ‘자본실재계[일본에서는 대체로 현실계라고 번역한다]에 해당된다. 여기서 실재계-상징계-상상계자본-네이션-국가라는 하나의 보로메오의 고리가 대조관계에 놓인다. 라캉적으로는 보로메오의 고리를 꽉 매는 네 번째의 찌그러진 고리가 요청되는데, 바로 이것이 증상(생톰*)=전쟁이다. 칸트도 말했듯이, 당분간은 전쟁이라는 자연의 간지[狡知]’가 국가들의 연방을 강고하게 해 왔다. ‘신경증의 증상이, 어떤 차원에서 주체를 정신 차리게 하고, 광기로부터 보호하는 기능을 갖듯이, ‘전쟁에도 국가나 국민을 정신 차리게 하고, 광기를 절단하는 기능을 갖는다.

 가라타니는 교환양식 D(어소시에이셔니즘)”가 억압된 교환양식 A”의 고차원에서의 회귀라고 하며, 의식적으로 되돌아오게 하는[다시 불러내는] 변화가 아니라, 변혁을 목표로 한 운동 속에, ‘억압/회귀로서 생각지도 않게 출현한다고 한다.

 “교환양식 A”억압/회귀로서 반복되는 이유는, 호혜성[互酬性] 안에 잠복해 있는 «증여의 외상성» 때문이다. 호혜성의 반복 회귀는 죽음충동에 기초하여 이뤄진다. 그 때문에 전쟁상태를 극복하기 위해, 증여의 힘을 끄집어내는 것에는 정합성이 있다. 왜냐하면 그것은, 보로메오의 고리를 깨뜨리지[부수지] 않고, ‘네번째 고리로서의 증상=전쟁, 같은 유래를 지닌 증상=증여로 치환하는 것에 다름 아니기 때문이다.

 가라타니가 말하는 증여란 병의 자발적 포기”, 헌법9의 완전한 실행에 해당된다. 그것은 이른바 «전쟁이라는 광기» 대신 «증여라는 광기»의 옹호에 다름 아니다. 이 광기에는 감염성이 있다. 왜냐하면 거기에는 향락이 있기 때문이다. 향락(주이상스)은 인간에게 있어서 파괴적인 동시에, 인간의 행동의 최종 목적이기도 하다. 라캉이 이끄는[안내하는] 윤리적 공준, 욕망에 있어서 양보하지 않는 것은, 쾌락 원리에 의한 평화가 아니라, “향락으로서의 평화에 대한 욕망으로 접속된다. 세계동시혁명은, 이런 윤리적 광기의 전이 혹은 반복 회귀에 의해 달성돼야 한다. 그것은 욕구냐 욕망이냐, 쾌락이냐 향락이냐, 제정신을 취하느냐 윤리를 취하느냐라는 궁극적인 질문이기도 하다.

 이상이 내 나름의 세계사의 구조의 정신분석적 각색이다. 조금 주석을 달아둔다면, 가라타니 자신은 제 이론에 «향락»은 없어요라고 분명히 말한다(담화). 그런 의미에서는 향락으로서의 평화라는 해석이 어디까지 적절할지는 유보가 붙지만, 본고에서는 이런 이해에 기초하여 독해를 진행하고 싶다.

 

이소노미아와 교환양식 D

철학의 기원에서의 테마는 이소노미아=이오니아의 정치와 사상이다. 본서의 서두에서 가라타니는 이렇게 말한다. “기원전 6세기 무렵, 에제키엘로 대표되는 예언자가 바빌론의 포로 안에서 나타나고, 이오니아에는 현인 탈레스가 나타나고, 인도에는 붓다와 마하비라(자이나교의 시조), 그리고 중국에는 노자와 장자가 나타났다. 이런 동시대적인 평행성은 놀라온 것이다”(철학의 기원, 3).

 가라타니는 이들 사상가의 출현을, 인류사에 있어서의 교환양식 D’의 출현이라고 생각한다. 그가 이오니아에서의 철학의 기원을 검증하려는 것은 이 관점에서이다.

 그러면 왜 이소노미아에서는 종교라는 형식을 취하지 않고 교환양식 D가 실현되었을까?

 과거에는 이오니아의 자연철학은 자연과학의 선구로 평가됐으나 사상으로는 간주되지 않았다. 그러나 그것은 아테네의 철학자인 아리스토텔레스와 플라톤에 의해 형성된 편견이라고 한다. 실제로는, 아테네의 사상은 그 모든 것이 이오니아에서 시작되었던 것이다. 아테네인은 이오니아의 사상이나 정치의 영향을 받으면서, 필사적으로 그것을 억압했던 것이다.

 민주주의의 기원은 아테네에 있다고, 누구나 알고 있다.” 그러나 아테네의 직접민주주의에서조차, 근대의 민주주의가 품고 있는 문제가 모두 노출됐다. 가령 자유평등의 상극. 자유를 지향하면 불평등이, 평등을 사고하면 자유가 훼손된다는 모순. 이 딜레마는 원리적인 것이기 때문에, 민주주의 국가는 자유지상주의(libertarianism)와 사회민주주의라는 양극 사이에서 진동한다[동요한다]. 그러나 자유-민주주의는 정치의 최종형태이며, 처칠이 말하듯이, 최악의 정치형태이지만 다른 어떤 정치형태보다 낫다고 간주돼 왔다. 가라타니는 그렇지 않다고 한다. “자유-민주주의는 최후의 형태 따위가 아니다. 그것을 넘어서는 길은 있다. 그리고 이를 위한 열쇠를 고대 그리스에서 찾아내는 것이 가능하다”(27). 다만 그것은 아테네가 아니라 이오니아라고 한다. 거기서는 자유이기 때문에 평등이 실현되고 있었다. 아테네의 데모크라시는 이소노미아의 성공하지 못한 재건 기획이다.

 이소노미아(무지배)가 이오니아 도시들에서 시작됐던 이유는 식민지인들이 그때까지의 씨족·부족적 전통을 일단 단절하고, 그때까지의 구속이나 특권을 포기하고, 새로운 맹약 공동체를 창설했기 때문”(25)이라고 간주된다. 이 점에서 과거의 씨족적 전통을 멈춰 세우고 계급대립이 남은 아테네나 스파르타와는 다르다. 이오니아에서는 화폐경제가 발달했으나, 사람들은 경제적으로도 평등했다.

 이것 외에도 몇 가지 힌트가 있다.

 예를 들어 이오니아에서는 독립자영농민이 주를 이루며, 대토지소유자는 없었다. 사역 가능한 타자가 없었기 때문이다. 토지를 갖지 못한 자는 타인의 토지에서 일하기보다는 다른 토지로 이동했다. 그래서 노예제도 생겨나지 않았다.

 상공업이나 교역이 발전한 이오니아에서는 심각한 계급격차가 생겨나지 않았다. 국가가 교역을 독점하지 않고, 사적 교역이 중심이었기 때문이다. 이런 경우는 교역의 이윤은 평준화된다.

, 이런 것이다. 이소노미아는 사람들의 유동성을 전제로 성립하며, 상공업의 발전이 새로운 유동성을 초래한 것이다. 상공업의 발전, 즉 교환양식 C의 단계는, 활발한 유동성과 더불어 교환양식 D의 회복에도 기여한 것이다. 여기서 자유와 평등이 고차원에서 일치하게 된다.

 

이중세계 비판

 본서에서 특히 중요하다고 생각되는 것은 이중세계비판이다. 가령 피타고라스는 감각에 의한 앎은 가상이며, 참된 인식은 감각을 넘어선 것이라고 주장했다. 여기서 앎과 비-앎이 구별된다. 참된 세계와 가상의 세계라는 이중세계의 설정은, 플라톤의 이데아론을 쉽게 연상시킨다.

 사정이 다소 복잡한 것은, 피타고라스가 이중세계를 부정하는 이소노미아의 사상을 거쳐 간 경력을 가진 점이다. 이소노미아는 특별한 지위나 자격을 인정하지 않았다. 물질적 노동과 정신적 노동의 구분을 부정했던 것과 마찬가지로. 그런 세계에서는 당연하게도, 참된 인식력을 독점하는 철학자라는 입장도 인정되지 않고, 그래서 가상과 참된 세계라는 구분도 무효가 된다.

 그래서 피타고라스가 이소노미아를 거쳐 왔다는 것은, 그가 말하는 이중세계가 아시아적인 그것과는 다르다는 것을 의미할 것이다. 수학의 실천을 중시한 피타고라스는, 사물[]의 실재와, 사물[]과 사물[] 사이의 관계성(, 수학)의 존재를 구분했다. 그리고 후자의 관계성이야말로 진정한 실재라고 봤던 것이다. 이것은 윤회전생이나 혼의 불멸 같은 이중세계론과는 차원이 다르다.

 만물의 시원을 수()로 본다는 것은, 이오니아 자연철학의 태도를 따르면서도, 그것을 근본에서부터 부정하는 것이다. 관계가 실재이며, 그것을 시원에서 찾는 것은, 관념적 실재를 참된 실재라고 하는 것이다. 헤겔과는 달리 가라타니는, 이데아론이 피타고라스보다 앞선 사고방식이 아니라, 오히려 수를 실재로 하는 생각에 의해 가능해졌다고 한다. 더욱이 현대의 소립자론에서는 근원적인 물질은 수학적으로만 존재한다고 간주된다. 그렇다면 피타고라스의 이중세계론으로부터 이데아론이 도출되는 것은 필연일까?

 그렇지는 않다. 여기서 가라타니가 피타고라스의 첨단적인 비판자로서 이름을 꼽고 있는 것은 헤라클레이토스와 파르메니데스이다.

 헤라클레이토스는 시원물질로서 을 찾아냈다. 만물의 일자[]’성은 불의 운동성에 있어서 실현된다. 즉 헤라클레이토스는 피타고라스가 버렸던 운동하는 물질이라는 사고방식을 회복하고, 이오니아 자연철학의 회복을 시도했던 것이다.

 다른 한편 파르메니데스는, 간접 증명의 수법에 의해 운동하는 물질의 주장을 시도했다. 무슨 말인가? 그의 제자인 제논의 아킬레스와 거북이의 역설이 있다. 아킬레스와 거북이 사이의 공간을 무한하게 분할할 수 있다고 가정한다면, 아킬레스는 거북이를 따라잡지 못하게 된다. 그러나 현실에서는 따라잡기가 쉽다. 이 역설은, 운동으로부터 분리된 물질의 존재라는 가정이 오류라는 것을 보여준다. 이 간접 증명에 의해, 파르메니데스의 일자인 유[온전한 일자, 유일자]’의 올바름이 증명되는 것이다. 참고로 이런 간접 증명의 수법도 이오니아 자연철학에 원래 존재했다고 한다.

 파르메니데스가 물리치고 싶었던 것은 이성에 의해 산출된 가상이었다. , 피타고라스가 생각한 참된 세계이다. 이 가상을 정정하려면, 사유가 자기모순에 빠진다는 것을 보여주는 수법밖에 없다. 이 방법은 칸트로 통한다.

 흔해빠진 오류로서 칸트의 현상과 물자체라는 구별이 피타고라스의 이중세계론의 표절[재탕] 아니냐는 것을 생각할 수 있다. 그러나 칸트가 표적으로 삼았던 것은 오히려 참된 세계라는 가상 쪽이다.

 

 혹은 여기서 라캉의 3계론(三界論)을 연상한 사람도 있을 것이다. 물론 라캉의 3계론도 이중세계론과는 아무런 관계도 없다. 어쩌면 라캉이라면, “참된 세계라는 이미지를 상상적인 것이라며 물리쳤을 가능성이 있다. 그가 주장하는 실재계란 대충 진위라는 판단이 무효화되는 영역을 의미하기 때문이다.

 

아갈마(Agalma)의 위치

 라캉은 논문 주체의 불균등에서 본 전이(主体不均衡からみた転移)(세미나8)에서 플라톤을 인용하여 전이를 해설하고 있다.

 아가톤, 아리스토파네스, 소크라테스 등이 에로스를 둘러싸고 이야기를 나누고 있던 주연(酒宴), 만취한 알키비아데스가 난입한다. 알키비아데스는 일찍이 멋진 미소년으로 알려져 있었다. 그는 소크라테스를 연모하다 여러 가지 속임수를 다했으나, 소크라테스는 그의 유혹을 전혀 상대하지 않았다. 알키비아데스는 자신이 왜 소크라테스를 사랑했는지를 설명하면서 그의 사람됨의 멋들어짐을 극찬한다. 그의 덕은 누구보다 뛰어나고, 그의 말은 사람들을 황홀하게 한다. 전쟁터에서의 소크라테스의 행동거지도 훌륭하다 등등.

 이제부터는 라캉의 해석이다.

 라캉에 따르면, 그것은 소크라테스가, 알키비아데스의 연정이 전이성임을 본인에게 알게 해주기 위해서였다. 알키비아데스가 추구했던 빛나는 대상 라캉은 그것을 아갈마라고 부른다 은 사실은 소크라테스 안에는 없다. 알키비아데스는 사실은 시인인 꽃미남 아가톤을 사랑했으며, 아가톤을 칭송하는 소크라테스의 말 속에서, 자신의 이상상(아갈마)을 찾아낸 것이다.

 아갈마에의 욕망을 고백하는 것은 사실상 욕망의 주체인 알키비아데스 자신의 주체가 품고 있는 분열의 소재(所在)를 밝히는 것에 다름 아니다. , 이 에피소드에서 알키비아데스의 욕망은 소크라테스 자신에게는 향해지지 않는다. 알키비아데스가 찾았던 것, 그것은 소크라테스의 앎에의 욕망자체이다. , 알키비아데스는 소크라테스의 욕망을 욕망했던 것이다. 바로 여기에 전이현상의 한 가지 본질이 있다.

 이 에피소드를 가라타니가 지적하는 소크라테스의 수수께끼와 연결시켜 검토하는 것은 불가능하지 않다. 본서에서의 알키비아데스는 전형적인 데마고그이자 제국주의적이 된 아테네 사회의 타락의 상징으로서 위치지어진다. 공인이 아니라 사인으로서 정의를 위해 싸운다는 소크라테스의 자세로부터는, 아테네의 배신자이기도 한 알키비아데스의 구애를 받는다는 것은 있을 수 없는 얘기다. 왜냐하면 그는 데마고그, 즉 공인으로서 부정의를 저지른 인물이기 때문이다.

그러나 문제는 그런 동기수준에만 존재하는 것이 아니다.

 만일 라캉의 해석이 가능하다고 한 경우, “아갈마를 어떻게 생각해야 할까? 여기서 앎에의 욕망의 상징으로 간주되는 아갈마는 과연 존재한다고 할 수 있을까? 그것은 가령 플라톤의 이데아같은 것과는 어떻게 따를까?

 전이 현상의 해석은, 어떤 의미, 정신분석의 근간과 관련된 영역인 만큼, 이 질문이 지닌 의미는 중요하다.

 결론부터 말하면, 그것이 알키비아데스의 욕망인지 아닌지는 제쳐두더라도, ‘아갈마는 존재한다. 다만 그것은 반응이나 질량을 동반한 물질 같은 존재와는 다르다. 그것은 가령 시니피앙, 혹은 관계가 존재한다면 동등한 차원에서 존재한다고 말할 수 있다.

 다만 주의하자. 여기서 내가 말하는 관계, 물질 사이의 관계가 아니다. 개인 대 개인의 전이관계이다.

 그래서 재차 강조돼야 할 것은 소크라테스에게서의 앎에의 욕망의 역동성이다. 항상 계속해서 사유하는 소크라테스에게서는, ‘아갈마도 정물과도 같은 실체일 수 없다. 그것은 바로 파르메니데스가 시원물질로서 꼽은 불꽃 같은 존재이다.

 라캉의 생각을 간략하게 말한다면, 이런 전이가 가능해지는 것은, 알키비아데스와 소크라테스가, 둘 모두 상징계의 네트워크에 진입했기 때문이다. 그들은 둘 다 시니피앙이라는 매질 속의 존재이며, 그 속에서 정보가 아닌 욕망의 전달이 가능해진다. 그렇다면 아갈마의 전달 또한 물체를 주고받는 이미지일 수는 없다. 비유적으로 말하면, 욕망의 역동성이 발진(発振)하는 파동에, 문자 그대로 공명·공진하는 형태로, 전이가 일어나게 된다.

 여기에 이르러 나는 아갈마와 다이몬의 평행성을 생각하지 않을 수 없다. 이종의 환청으로서, 소크라테스의 행동을 말리려고 하는 «다이몬의 목소리». 알키비아데스와의 관계를 거부한다는 판단에 있어서도, 다이몬의 목소리가 영향을 줬다고 한다면, 양자는 소크라테스의 행동 원리에 있어서, 액셀과 브레이크 같은 기능을 맡고 있었는지도 모른다.

 

다원주의 쪽으로

 헌데, 본서에서 내가 특히 흥미 깊게 느꼈던 것은 엠페도클레스의 다원론이다.

 그는 만물의 근원으로 네 종류의 뿌리를 생각했다. , “, 공기, , 이다. 이런 사고방식은 이오니아 자연철학에 빚지고 있다. 엠페도클레스는 하나의 시원물질로부터 모든 것을 설명하려 했던 이오니아파와는 다르며, 네 개의 뿌리가 독립적이며 대등하다고 했다. 다만 하나의 시원 물질로 세계의 다양성을 환원해 버리려 하는 발상은, 공허로부터의 세계의 생성이라는 피타고라스적 이중세계의 발상으로 이어진다.

 중요한 것은 엠페도클레스가 4원소보다도 작은 원자를 상정했다는 것이다. 그럼에도 불구하고 그는 원자론으로 향하지 않았다. 왜일까? 물질은 분자 수준, 원자 수준에서 각각 다른 성질을 지닌다. 이 특징은 생체가 되면 더욱 현저하다. 뇌내물질, 신경세포, 신경조직, 대뇌나 소뇌 같은 장기의 각각의 수준에서 활동원리는 완전히 다르다.

 사회철학의 영역에서도, 개인을 중시하는 원자론, 전체를 중시하는 전체론 혹은 개체와 전체의 변증법을 중시하는 헤겔 등, 다양한 입장이 있을 수 있는데, 가라타니는 이것들에 대해, 네 가지 교환양식의 결합과 분리에 있어서 사회사를 본다고 하는, 바로 다원적 시각을 주장하고 있다.

내가 놀랐던 것은 바로 나의 본업인 정신의학에서도, 이런 다원주의적 시각이 제창되고 있기 때문이다.

 흥미롭게도 정신의학에서는 아직도 뇌와 마음이라는 이중세계론이 주류이다. 더 흥미로운 것은 뇌와 마음을 대비시킨 경우, 눈에 보이지 않는 마음은 가상이라고 간주되고, 물질로서의 뇌가 참된 세계라고 간주되는 경향이 있다는 것이다.

 이런 이중성 때문에, 아직도 정신의학에서는 복수의 이론적 패러다임이 서로 대립하는 상태에 놓여 있다. 특히 뿌리 깊은 대립은, 생물학주의와 심리주의 사이에 있다고 간주된다. 둘 다 하나의 입장에서, 정신장애가 수립되는 과정을 설명할 수 있다고 주장하기를 서슴지 않는다.

 타프츠의료센터(タフツ医療センター)의 정신과의사인 나시아 가미ナシア・ガミー는 야스퍼스의 재평가를 통해 정신의학에서의 다원주의를 주장한다(현대정신의학원론, みすず書房). 다원주의의 설명에 들어가기 전에, 정신의학자는 생물학과 심리학의 결합방법으로서, 과거에는 세 가지의 사고방식을 해 왔다고 한다. 각각 교조주의’, ‘절충주의’, ‘통합주의이다.

 교조주의는, 가장 단순한 환원론이다. 심리학이나 생물학의 단독적인 올바름만을 확신하고, 정신장애는 모조리 생물학적으로 설명 가능하다는 입장에 대한 고집이 이것에 해당된다. 다행스럽게도 최근에는 이렇게까지 극단적인 주장을 하는 사람은 줄어드는 것 같다.

 가미가 가장 날카롭게 비판하는 것은 오히려 절충주의이다.

 근래에는 bio-psycho-social 모델로서, 많은 정신과의사가 이런 사고방식을 채택하고 있다. 언뜻 보면 가장 온건하고 무난하게 보이는 이 입장은 어떤 이론과도 중첩되지 않고 무비판적으로 도입하였기 때문에, 당분간은 아니지만 유용성이 낮은 것이 되기 쉽다.

 통합주의에 있어서도 심적 사태를 뇌의 거시적 수준의 구조기능적 병태에 대응시키려고 하지만, 세포 내 분자 기구와 뇌의 거시적 수준의 구조적 혹은 기능적 관계는 거의 알지 못한다. 하지만 그래도 마음과 뇌의 관계가 너무 희박해지지 않도록, 수준 사이를 이동할 때에는 관련이 깊은 곳을 추적하면서, 마음과 뇌의 관계를 가급적 통합적으로 기술하려는 입장이다.

 가미가 주장하는 다원주의는 이상의 모든 것과도 다르다. 다원주의자는 개별 문제의 탐구에 있어서 복수의 방법 중에서 가장 훌륭한 방법을 선택한다. 방법의 조합이 아니라, 그때마다 단일한 방법을 이용하는 것이다. 예를 들어, 조울증의 병태 이해치료 방침 선택에는 생물학적정신약리학적 수법이 심리사회적인 접근법보다 뛰어나다. 그러나 퍼스널리티 장애의 경우는 심리학적 접근법이 생물학적 접근법보다 뛰어나다. 모든 환자의 치료에 있어서 생물심리사회의 모든 측면이 같은 정도로 중요하다고 하는 절충주의적 주장과는 크게 다른 입장이다.

 다원주의라는 용어는 쓰지 않았지만, 나 자신은 최초의 저작 문맥병(文脈病)(青土社) 이후, 이런 입장을 고수했다. 그것은 인간의 주체에 관해 “PS : 정신분석적 주체“OS : 기질적 주체라는 두 개의 측면을 구분하는 것이다. 이것들은 모두 실체가 없다. 이른바 위상학적인 구분이지 서술을 할 때에는 상호배제적, 접붙이기식의 채택은 허용되지 않는다.

 실제로 이런 입장을 유지하지 않으면 사회적 은둔자문제 등에는 도저히 대처할 수 없을 것이다. 거기에는 생물학적 측면(발달 장애 등), 심리적 측면(정신요법에서), 혹은 사회학적 측면(사회적 배제의 맥락에서)이 있으며, 이것들은 안이한 통합을 허용하지 않기 때문이다.

 이중성의 극복을 위해 다원주의가 필요해질 수 있다는 것. 여기서 엠페도클레스의 회귀를 보는 것은 지나친 것일까? 만일 이런 추론이 맞다면, 정신의학도 이오니아적인 것의 회복을 요구하고 있는지도 모르겠다. 덧붙이면, 가미도 가라타니와 마찬가지로, 다윈의 사상을 중시하고 있는데, 이 일치도 우연이라고는 생각되지 않는다.

 본고의 맺음말을 대신해, 소크라테스에 대해 다시 한 번 언급해둔다.

 가라타니가 묘사하는 소크라테스는 플라톤이 묘사한 인물과는 상당히 거리가 멀다. 그는 철인왕도 아니고 이데아론의 체현자도 아니다. 오히려 그는 다원론의 실천자로 보인다.

 그렇기에 그는 자신의 죽음에 임해서 다음과 같이 말한 것이다. 무가 되는가, 혼이 이동하는가, 어느 쪽이든 내기를 거는 것이라고 말이다. 그는 혼의 불멸을 부정하지도 긍정하지도 않는다. , 죽음에 임해서는 법의 논리를 따른다고 하는 사고방식이 가장 옳다고 판단한 것이다.

 소크라테스는 또한 자신의 사상을 전개할 때 전대미문, 혹은 전무후무한 수법을 썼다. 그는 책을 한 권도 쓰지 않고, 대신 시민 개개인과 문답을 했다. 그의 대화 세션이 그의 사상이었다고 가라타니는 말한다. 달리 말하면, 시민의 수마다 원리가 생겨나는 것이다. 이른바 궁극의 다원주의이다.

 소크라테스의 다원주의에서 이소노미아의 이상을 보는 것이 가능하다고 해도, 그것은 이소아노미아의 또 다른 측면, ‘자유와 평등의 일치와 어떤 관계를 가질 수 있을까?

 개인과 개인의 연결은 개인, 양자관계, 가족, 커뮤니티, 네이션, 국가와 같은 단계를 거쳐 확장되고 있다. 다원주의자라면, 연결의 규모나 복잡성의 계층마다 상이한 위상의 가치와 진리를 발견할 것이다.

 반대로 이중세계론자는 모든 단계를 가상으로 간주하고 진정한 세계를 고집하기 때문에, 자유와 평등의 가치에 일관성 있는 정의를 부여하기 어려워진다. 가족의 이해관계와 커뮤니티의 이해관계의 대립 같은 모순을 진정한 세계는 해소해주지 않기 때문이다.

 아마도 다원주의에서는 모든 계층에 있어서 추구되어야 할 가치관이 자유일 것이다. 각 계층에서의 자유를 최대한으로 추구하는 것이 결과적으로 평등을 가져다준다. 예를 들면 이렇게 생각함으로써 다원주의와 이소노미아의 이상을 연결시킬 수 있을지도 모른다.

 다만 소크라테스가 어떤 사상을 갖고 있는지는 플라톤의 저작을 믿지 않는 것이 확실한 이상, 자세한 것은 알 수 없다. 그것은 이소노미아의 원리와 세부 사항에 대해서 그 전모가 밝혀지지 않았다는 답답함과 마찬가지이다. 그러나 적어도 본서 철학의 기원에는 수많은 조각[piece, 단편]이 파묻혀 있다. 오히려 이렇게 말할 수 있지 않을까? 수수께끼의 중간에서 보일랑 말랑하기 때문에 이소노미아는 훨씬 더 리얼한 질문으로서 우리 앞에 있는 것이라고 말이다.

 

 

사이토 타마키(斎藤環)

1961년 생. 정신과 의사, 평론가. 저작에 전투미소녀의 정신분석(戦闘美少女精神分析)(ちくま文庫), 관계하는 여 소유하는 남(関係する女 所有する)(講談社現代新書), 은둔형 외톨이는 왜 다스리는? : 정신분석적 접근법(ひきこもりはなぜのか?──精神分析的アプローチ(ちくま文庫), 세계가 토요일 밤의 꿈이라면 : 양키와 정신분석(世界土曜なら──ヤンキーと精神分析)(角川書店), 원자력발전 의존의 정신구조 : 일본인은 왜 원자력을 좋아하는(原発依存精神構造──日本人はなぜ原子力なのか)(新潮社) 등 다수.

 


Posted by 상겔스 상겔스

1. 일본어 서평 

* 아래의 링크는 아래의 서평 원문이고, 밑의 글은 알라딘에 올라와 있다가 삭제된 것이다. 논의를 위한 자료 차원에서 블로그에 복제해둔다. 

* http://d.hatena.ne.jp/whomoro/touch/20130217/1361065937?hc_location=ufi

* http://d.hatena.ne.jp/whomoro/touch/20130222/1361537378?hc_location=ufi


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siruall ㅣ 2015-04-08 ㅣ 공감(5) ㅣ 댓글 (0)
1. 가라타니의 매너리즘 또는 아집
철학의 시작을 서술한 서적은 허다하지만 철학의 기원을 탐구한 서적은 적다. 그 탐구를 위해서는 엄청난 힘이 필요하다. 그것을 가라타니는 행하겠다고 한다. 철학에 대한 희구는 모든 사람의 마음에 있다. 그런 의미에서 『철학의 기원』은 사람들의 관심 저 밑에 있는 것을 다루려고 하는 저작이다.

그러나 유감스럽게도 가라타니의 탐구는 간과할 수 없는 문제를 많이 포함하고 있다. 가장 큰 문제는 ‘이오니아의 이소노미아(무지배)’가 역사적으로도 철학적으로도 논증되지 않았다고 하는 점이다. 논증되지 않았음에도 불구하고, 이오니아사회와 이소노미아가 단순하게 등호(等號)로 연결되고, 그것을 전제로 다양한 논의가 전개되고 있다. 안타깝지만 사실(史實)의 오인이다. 이소노미아라는 말도 정확하게 분석된다고는 말할 수 없다. ‘무지배’라는 번역어에 대한 상세한 고찰과 비판 없이 자명한 것처럼 사용되고 있다. 이처럼 ‘이오니아=이소노미아=무지배’는 유토피아의 위치를 차지하고 있다. 그것이 가라타니의 처음부터의 목적이었는지 궁금하다. 그것이 유토피아인 이상, 역사상의 아테네가 단죄되는 것은 당연할 것이다.

가라타니가 이 책에서 ‘소크라테스가 지향한 것은 통치 그 자체의 폐기이며, 이소노미아”라고 말하는 것에는 아연실색할 수밖에 없다. 가라타니가 지향한 것은 ‘통치 그 자체의 폐기’라고 추측할 수 있으며, 그것을 비판할 생각은 없다. 그러나 대부분 사술(詐術)적인 논리이며, 소크라테스를 강인하게 자신과 동일한 사상을 갖는 주체로 설정한 것은 허용할 수 없다고 생각한다. 이 책은 다음과 같이 정리할 수 있을 것이다. 가라타니는 이소노미아를 등장시켰다. 이 이소노미아가 허구인 것은 자명하지만, 그럼에도 불구하고 그것에 의해 언제나 ‘이소노미아의 죽음’이라는 사건을 환기하는 효과를 갖는다. 한 마디로 말하면, 가라타니는 자신의 투쟁을 이소노미아라는 이름으로 정당화하려고 한다.

2. 통설과의 접목
서장에서는 기원전 6~기원전 5세기에 관한 통설적인 윤리사상사(가령 야스퍼스의 ‘세계사의 기축시대’가 떠오른다)가 소개되며 거기에 가라타니의 교환양식설이 접목되고 있다. 윤리사상사 자체는 다소 고풍스럽고 평범하여 새로운 시점이 보이지 않는다. 예전 풍부한 참고자료를 자랑하던 가라타니의 저작을 생각해 보면 일본 내의 동 시기에 대한 많은 저작들을 참고할 수 있었음에도 그렇지 않은 점이 의문이다. 보다 근원적인 곳부터 서술해야 한다고 생각한다.

종교에 대해서는 ‘유대교-기독교’라는 유럽 중심의 발상범위를 넘지 않는다. 따라서 선악이원론이나 최후의 심판으로 유대교에 큰 영향을 준 조로아스터교는 가라타니의 시야에 들어오지 않는다. 왜 가라타니가 조로아스터교의 강한 윤리성을 주목하지 않았는지 궁금하다.

기원전 6세기~기원전 5세기의 철학적 사고의 탄생은 중요하지만, 화폐의 등장(역사상 최초의 주조화폐는 기원전 7세기에 소아시아의 리디아에서 만들어졌다)과 화폐의 일정한 보급은 인간의 사고와 경제생활 진전에 깊이 관련되었다고 생각한다. 화폐의 상징기능이 사회에 침투해 가는 가운데 처음으로 철학적 사고가 생긴 것은 아닐까. 그리고 그 배경에는 엄청난 시간 속에서 배양된 신화적 사고가 있다. 철학의 기원이라는 문제는 신화적 사고(유토피아)와 철학적 사고(로고스)와의 관계/단절이라는 문제이다. 거기에는 문학의 발생이라는 문제도 포함될 것이다. 신화적 사고 속에서 철학적 사고는 어떻게 석출(析出)되었는가. 그러나 가라타니에게는 그러한 발상을 볼 수 없다. 덧붙이면 가라타니는 “주술은 정주 이후의 씨족사회에서 발달했다”고 논하고 있지만, 유목민에게도 수렵민에게도 주술전통은 존재하고 있었다.

3. 이오니아와 이소노미아
가라타니는 “이오니아의 도시들이 어떤 것이었는가를 나타내는 사료는 거의 없다”고 서술하면서도, 이오니아와 이소노미아를 스스럼없이 등호로 연결해 버렸다. 따라서 고대 그리스 역사를 상세하게 검토하지 않은 채, 자신의 설을 전개하고 있다.

가라타니는 그리스 본토의 아테네, 스파르타 등의 폴리스와 이오니아의 폴리스를 구별해 ‘씨족적인 여러 제도가 농후한 사회’ vs ‘씨족적 전통이 없는 식민사회’로 대치시키는 것에 치중한다. 그러나 보통 밀레토스 등은 식민도시로 분류하지 않으며, 모시(母市)와 식민도시(그 성격은 일률적이지 않다)를 전혀 별개로 논의할 수는 없다. 일본의 그리스 역사가 사쿠라이 마리코(?井万里子)는 다음과 같이 말한다. “그리스인의 식민활동의 전제로서 폴리스의 성립이 있었던 것이 아니라, 식민활동을 포함한 거대한 시대의 너울 속의 여러 요인이 상호 작용해 결정화한 결과가 폴리스의 성립이었다고 간주된다.” 더욱이 “다양한 공동체로부터 나온 식민지인들로 이루어진 이오니아에서는 처음부터 ‘개인’이 존재했다. 이오니아의 폴리스는 그러한 개인의 ‘사회계약’에 의해 성립했다고는 말할 수 없다.” 근대의 개인이나 사회계약의 개념을 고대 이오니아에 적용시키는 것은 잘못이다.

한나 아렌트의 말도 종종 인용되고 있다. 가라타니는 아렌트의 『혁명론』의 한 구절을 인용하면서 자신의 ‘이오니아=이소노미아’설을 뒷받침하려고 한다. 그러나 아렌트는 이소노미아라고 하는 말을 어디까지나 도시국가의 평등을 논하면서 사용하고 있다. 게다가, 이오니아라고 하는 말은 전혀 쓰지 않았다. ‘이오니아=이소노미아’를 아렌트로부터 끌어와 정당화할 수는 없는 것이다.

결국 가라타니는 ‘이오니아=이소노미아’를 역사적으로 논증할 수 없다. 그럼에도 불구하고, ‘이오니아=이소노미아’는 『철학의 기원』을 관통하는 개념이 되고 말았다. ‘이소노미아로서의 이오니아’는 말하자면 유토피아의 위치를 차지하게 된 것이다. 문자 그대로 ‘어디에도 없는 곳’=‘이소노미아로서의 이오니아’ 인 것이다.

원래 이소노미아는 무엇인가. ‘무지배’라는 번역어는 적절한 것인가. 이소노미아라고 하는 말은 ‘이소(iso, 같다는 의미)’와 ‘노모스(nomos, 법, 넓게는 인위적인 것)’로 나뉜다(노모스는 physis(자연)과 대비되는 언어다). 따라서 아렌트의 이소노미아라는 말의 사용법은 옳다. 이소노미아의 원뜻은 도시국가의 ‘인위적 공공공간에서의 평등’=법적 평등이라 해도 좋을 것이다. ‘무지배’라는 번역어는 이것을 등한시한 편협한 기능만을 보여주는 것이다.

가라타니가 인용한 부분의 바로 뒤에서 아렌트는 다음과 같이 말하고 있다. “이소노미아는 평등을 보장했으나, 그것은 모든 사람이 평등하게 태어나고 평등하게 자라나서가 아니라, 반대로 사람은 자연에서 평등하지 않았기 때문이다. 거기에서 인위적인 제도인 법 즉 법률에 따라 사람들을 평등하게 하는 도시국가를 필요로 한 것이다. 평등은 사람들이 서로 사인(私人)으로서가 아니라 시민으로서 만나는 이 특수한 정치적인 영역에서만 존재했다.”

또한 아렌트는 이어서 다음과 같이 말한다. “헤로도토스가 자유를 무지배와 동일시했을 때, 그 논점은 지배자 자신은 자유롭지 않다는 것이었다. 타인을 지배하는 것에 의해 지배자는 타인과의 사이에서 본래라면 자유로웠을 타인들을 스스로 떠났기 때문이다. 바꾸어 말하면 그는 정치적 공간 그 자체를 파괴한 것이며, 그 결과 그 자신에게도, 그가 지배한 사람들에게도 이미 자유는 존재하지 않은 것이다.” 자유는 시민들의 법적 평등과 동의라고 이해된다.

이상으로부터 고대 그리스에서의 이소노미아는 ‘특정인에게 권력이 집중되는 것을 막는 노력’ 자체라는 것이었음을 알 수 있다. 그 노력은 폴리스라는 인위적 공공공간(‘사람들이 서로 사인이 아니라 시민으로 만나는 특수한 정치적인 영역’)에서의 법으로 나타난 것이다. “시민은 정치와 군사를 공동으로 담당하고 폴리스의 운명을 스스로 결정했다.”

이소노미아는 도시국가의 통치방식을 나타내는 말이지만 ‘통치의 폐기’를 의미하는 말은 아니다. 따라서 고대 그리스에서는 이소노미아와 노예제는 병존하게 된다. 가라타니는 “이오니아에서는 노예제 생산에 의존하지 않았다”고 하며 이오니아를 이상화했지만, 이는 명백한 오류이다. 이오니아의 반란에서 큰 역할을 한 폴리스인 키오스는 ‘섬의 강 건너 소아시아에 가지고 있던 페라이아(Per?a, 해외 영토)에서 노예를 이용하여 곡물 재배를 행하여’ 번영했다. 원래 ‘식민 시절에 원주민을 종속민의 지위에 빠뜨리는 일도 있었고, 주변의 이민족으로부터 노예를 조달하는 것도 차츰 잦아진’다고 사쿠라이 마리코는 기술하고 있다.

그리고 가라타니는 이소노미아가 실현된 예로서 아이슬란드와 18세기 미국의 타운쉽을 거론하지만, 이것은 북아메리카의 영국 식민지에 대한 놀라운 사실(史實) 오인이다. 가라타니는 다음과 같이 말하고 있다. “(스페인이나 프랑스의 식민지에서는) 노동력이 부족하면 아프리카에서 노예를 사왔다. 한편 영국 식민지에서는 그런 일이 생기지 않았다. 그것은 이미 시민혁명(1648년 혁명)이 있었기 때문이다.” 가라타니 정도의 사람이 이런 오류를 태연하게 기술한다는 것은 놀랍고도 슬픈 일이다. 북아메리카의 버지니아 식민지에서 담배 플랜테이션 노동력으로서 흑인노예의 도입이 시작된 것은 1619년의 일이었다. 시민혁명과 노예제의 부정을 연결하는 논술은 논외라고 할 수밖에 없다.

4. 자연철학, 플라톤
이른바 자연철학에 대한 가라타니의 기술은 ‘이오니아=이소노미아’에 집착하고 있는 것 외에는 그다지 통설의 범위를 벗어나지 못한다. 파르메니데스에 대해서는 통설과 다른 위상(반 피타고라스=반 플라톤)을 부여하고 있지만 과연 타당성을 갖고 있는지는 의문이다. 비교적 많은 페이지가 할애되고 있지만 독해 자체가 치밀하지 못하다. 그리고 ‘이오니아의 유물론적 사상’이라는 표현이 보이나 자연철학자들에게서 물질과 영혼은 분명하게 나누어지지 않는다.

그리스의 철학의 기원을 논하면서 로고스에 별로 언급이 없는 것도 의문이다. ‘이소노미아’에 집착한 나머지 왜 이오니아에서 로고스가 생겼는지를 가라타니는 거의 언급하지 않는다. 앞서 언급했던 것처럼, 뮈토스((muthos, 이야기 또는 신화)와 로고스의 관계야말로 철학탄생의 비밀이 있을 것으로 생각한다. 그것은 파르메니데스가 ‘있다’의 사색을 시의 형태로 말한 것에서도 알 수 있다. 헤라클레이토스의 이 말을 상기해 보자. “영혼의 끝을 당신은 걸어가서 발견할 수 없을 것이다. 어떤 길을 갔다고 하더라도 말이다. 그렇게 깊은 로고스를 그것은 갖고 있다.”

가라타니의 단조로운 플라톤 비판(이데아론 비판, 철인정치 비판)은 아무 것도 새로운 것이 없다. 플라톤 철학이 비판을 받으면서도 강력하게 생존하고 있다는 것, 거기에 오히려 진정한 철학적 문제가 있다. 플라톤의 이데아론을 관념론으로 간단하게 치부하지 않는 것은 관념의 강렬한 자기장이라는 것이 존재하기 때문이다. 유물론을 표방하는 가라타니의 표면적인 플라톤 비판은 아이러니한 결과를 가져온다. 가라타니의 ‘이소노미아’론은 대부분 플라톤적인 이데아론으로 화해 버리기 때문이다. ‘이소노미아’라고 하는 이데아의 세계에 애타게 연정을 보이는 가라타니라고 말해도 지나치지 않는다.

5. 소크라테스
가라타니는 고대 그리스의 폴리스 사회에 대하여 아테네를 ‘정치적 국가와 시민사회의 분열’이라는 근대적인(헤겔-맑스적인) 개념으로 분석하는 잘못을 저지르고 있다. 그리고 놀랍게도 소크라테스까지도 이소노미아와 연결하고 있다. 그는 『소크라테스의 변명』 속의 “사인(私人)으로 있는 것이 필요한 것이고 공인으로서 행동해야 하는 것은 아닙니다”라는 말을 인용하면서, “소크라테스가 가져온 것은 공인인 것과 사인인 것의 가치 전도다”라 하고, “소크라테스가 목표로 한 것은 통치 자체의 폐기이며, 이소노미아이다”라고 결론짓고 있다. 그리고 비판을 예상했는지 소크라테스는 ‘자신도 모르고’ ‘그렇게 의식함이 없이’ 이오니아적 사상을 부활시켰다는 논리를 편다. 이 정도면 견강부회의 극치라 하지 않을 수 없다.

소크라테스는 ‘통치 자체의 폐기’를 지향하고 ‘사인으로서’ 죽은 것이 아니다. 소크라테스의 삶의 방식 및 사상과 폴리스라는 공공공간은 분리할 수 없다. 소크라테스에 의하면 ‘사회적인 규약(노모스)’에 따라 정의를 존중하는 신념이 각인의 삶의 방식에 관련된 신념군 중 최고 중핵을 구성한다. 그러나 소크라테스의 활동은 곤란에 처한다. 소크라테스가 살았던 시기는 펠로폰네소스전쟁과 그 패전 후의, 노모스의 혼란기였기 때문이다. 노모스의 동요 속에서 왜 소크라테스는 아고라라는 공공적인 장으로 나가 집요한 대화를 행했는가. 거기에는 폴리스라고 하는 인위적 공공공간의 소생을 ‘영혼에 대한 배려’로부터 행하려고 하는 소크라테스의 고투가 있었다. 소크라테스의 필로소피아란 그 고투에 다름 아니다. 소크라테스가 그 싸움을 최후까지 이끈 것을 그의 죽음이 나타낸다.

30인 정권의 전제정치와 그것의 붕괴, 혼란기에 소크라테스의 ‘공인과 사인’의 문제에 대하여는 다음과 같이 생각하는 것이 적절하다고 생각한다. 시민은 법과 일체가 됨으로써 자유롭다고 하는 그리스적 법사상을 소크라테스도 신봉했다. 그것이 어떤 정의의 이름 아래에서 이루어지던, 국법에 대해 개개 시민의 저항이 허락된다면 그것은 국법 자체의 파괴가 될 것이다. 그리고 아테나이의 국법이 시민에게 다른 폴리스로의 이주의 자유를 인정하고 있는 이상, 그러한 근원적인 구속이 거기에서 생겨 시민과 국법 사이에 실제 존재한 것이라고 소크라테스는 생각했다. 다만, 국법과 시민의 일체성을 강조하면서 소크라테스에게는 진정한 정치술(즉 영혼의 정화)은 폴리스의 공적인 일에 종사하기보다, 오히려 개개 시민과의 사적인 대화에 의해 달성된다고 하는 현실정치와 덕(탁월성)의 함양과의 사이의 긴장관계를 파악하려는 사고였지 않나 싶다.

더 중요한 것은 고대 그리스의 ‘공과 사’를 근대사고의 틀에서 보면 안 된다는 점이다. 사쿠라이 마리코는 공적(데모시오스)인 영역과 사적(이디오스)인 영역 외에 ‘코이노스’의 영역이 있음을 지적하고, ‘공이 고대 그리스에서는 데모시오스와 코이노스의 두 종류가 있었다는 것’에 주의를 촉구하고 있다. 소크라테스가 한 ‘사적인 대화’의 장은 바로 ‘코이노스’의 영역이었다. “코이노스의 영역은 일상생활에서의 다양한 집합활동을 하는 그룹이 공유하는 영역이었습니다. 그것은 시민뿐만 아니라 재류 외국인과 노예, 여성 등 아테나이에 거주하는 사람들이 구성하는 생활의 장, 즉 주민 사이의 다양한 교류, 커뮤니케이션이 실현되던 공간이었습니다. 그것은 정치적(폴리스적) 공간도, 오이코스(집)에 해당하는 공간도 아니었습니다. 소크라테스가 활동한 것은 이러한 코이노스의 영역인 것입니다.” 소크라테스의 필로소피아는 아고라에서 열렸지만, 아고라는 ‘코이노스’라는 ‘공’의 영역이었던 것이다. 따라서 가라타니는 소크라테스를 ‘이소노미아’와 결부시켜 허구로 만들어 버린 것이다.

그렇다면 가라타니는 ‘철학의 기원’에 대해 무엇을 밝혔는가. 유감스럽게도 ‘이소노미아’라는 말 이외에는 아무 것도 없다. 역설적으로 『철학의 기원』은 ‘이소노미아’나 ‘통치 자체의 폐기’을 애타게 사모하는 것이 오히려 정치에 대해 생각하는 것의 중요성을 우리에게 새삼 가르쳐 주었다. 우리의 현실은 비참한 사건으로 넘쳐나지만, 요구되는 것은 민주주의에서 ‘이소노미아’로 일탈하는 길이 아니라 민주주의의 어려움 그 속에서 민주주의의 희망을 만들어 가는 길이다.


* 아래의 링크에 <자신이 쓴 글인 양> 누군가가 올려 놨다가 최근 문제가 불거지면서 삭제됐다. 

http://www.aladin.co.kr/shop/wproduct.aspx?ISBN=8991706916

출처를 밝히는 편이 더 나았을 텐데, 왜 삭제했는지 모르겠다. 내 개인적으로는 출처를 안 밝히는 것이 삭제하는 것보다 더 나쁘다고 생각한다. 


Posted by 상겔스 상겔스


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