열린 : 인간과 동

L’aperto

L’uomo e l’animale

 

 

조르조 아감벤

김상운 옮김

* 영어판으로 1.

인용은 금함


4. 분리접속의 미스터리[신비] Mysterium disiunctionis

 

우리 문화에서 생명[]’ 개념에 관한 계보학적 연구에 착수하려는 사람이라면 누구에게나 가장 초보적이자 가장 교훈적인 고찰[소견] 중 하나는 이 개념이 결코 개념으로서 정의되지 않았다는 것이다. 하지만 이렇게 정의되지 않은 채로 남아 있음에도 불구하고, 일련의 중간휴지caesurae와 대립을 통해 생명개념은 그때그때 분절되고 분할됐다. 철학, 신학, 정치학에서 시작해, 그리고 나중에서야 의학과 생물학에 이르기까지, 보아 하니 거리가 있는 듯한 분야에서 결정적인 전략적 기능이 중간휴지caesurae와 대립을 통해 이 개념에 투자됐다And yet, this thing that remains indeterminate gets articulated and divided time and again through a series of caesurae and oppositions that invest it with a decisive strategic function in domains as apparently distant as philosophy, theology, politics, andonly latermedicine and biology. , 우리의 문화에서 정의될 수 없으나 바로 그렇기 때문에 끊임없이 분절되고 분할되어야 했던 것이 바로 생명에 다름 아닌 듯하다That is to say, everything happens as if, in our culture, life were what cannot be defined, yet, precisely for this reason, must be ceaselessly articulated and divided.

서구철학사에서 생명 개념의 이런 전략적 분절은 어떤 정초적인foundational 순간을 갖고 있다. 그것은 바로 혼에 관하여에서 아리스토텔레스가 살아 있다라는 용어의 다양한 의미로부터 가장 일반적이고 식별할 수 있는separable[분리할 수 있는] 의미를 떼어낸 순간이다.

 

그 안에서 혼을 지닌 것[동물, l’animale]이 혼을 갖고 있지 않은 것[무생물, l’inanimato]과 다른 것은 생명[‘살아 있다는 것]을 통해서이다. 하지만 이 살아 있다는 용어는 한 가지 이상의 의미를 가지며, 이것들 중 어느 하나만이 어떤 것 속에서 발견된다고 가정하면 우리는 그것이 살아 있다고 말한다. 예를 들어, 사고하기, 감각작, 장소적 운동과 정지, 혹은 영양섭취라는 의미에서의 운동, 쇠약과 성장이 그것이다. 그러므로 우리는 모든 식물종들을 사랑 있다고 생각한다. 왜냐하면 이것들은 이를 통해 성장하거나 반대로 말라죽거나 하는 원리와 잠재성을 그 자체 속에 소유하고 있다는 게 관찰되기 때문이다. 이런 [영양섭취의] 원리는 다른 것들로부터 분리될 수 있으나[모든 원리들로부터 구별할 수 있으나], 그러나 [불사인 신과는 달리] 죽을 수밖에 없는 것에 있어서는, 다른 원리들은 이 원리로부터 구별될 수 없다. 이런 사실은 식물들에서 명백하다. 왜냐하면 이것은 식물들이 소유한 유일하게 혼적인 잠재성(potenza dell’anima)이기 때문이다[식물에는 이 원리를 제외한 그 어떤 혼의 힘도 없다]. 따라서 이 원리를 통해서 생명은 생명체living things[신체]에 속하는 것이다. 우리는 영양섭취적 능력(threptikón)이라는 말로 식물들에게도 공통적인 혼의 부분을 가리킨다. (Aristotele, 413a 20-413b, 8).

 

여기서 주목할 필요가 있는 것은 생명이란 무엇인지를 아리스토텔레스가 결코 어떤 식으로든 정의하지 않는다는 점이다. , 영양섭취 기능만을 분리함[따로 떼어냄]으로써, 아리스토텔레스 자신은 생명을 분해하는break down 머무는데, 이는[머물며, 이렇게 한 후에] 일련의 변별적이고 상관적인 능력들faculties이나 잠재성들potentialities[힘들](영양섭취, 감각작용, 사유)에 있어서 생명을 재분절화하기 위해서이다[재분절화하는 것이다]. 여기서 우리는 아리스토텔레스의 사유에서 무엇보다 특히 전략적 장치를 구성하는 근본원리가 작동하고 있음을 보게 된다. 이때의 근본원리의 본질은 어떤 것은 무엇인가에 관한 모든 물음을 어떤 것은 무엇을 통해서[무엇에 의거해서](dia ti) 다른 어떤 것에 속하는가와 관련된 물음이라고 재정식화하는 데 있다. 왜 어떤 존재는 살아 있다고 불리는가를 묻는다는 것은 살아 있다는 것이 어떤 근거foundation에 의해 이 존재에 속하는가를 탐구한다는 뜻이다. , 생명을 어떤 존재에 귀속시킬 수 있는 원리를 산출하기 위해서는 살아 있다는 용어의 다양한 의미 가운데서 한 가지 의미만이 다른 것들과 분리되고 철저하게 규명되어야 한다는 것이다That is to say, among the various senses of the term “to live,” one must be separated from the others and settle to the bottom, becoming the principle by which life can be attributed to a certain being. 달리 말해, 분리되고 분할된 것(이 경우에는 영양섭취적 생명[활동])이 바로 일종의 분할 통치(divide et impera)에 있어서 일련의 능력들과 기능적 대립들a series of functional faculties and oppositions로 이루어진 위계적 분절[절합]으로서 생명의 통일성을 구축할 수 있게 해준다.

(이미 고대의 주석자들이 식물적 생명이라고 불렀던) 영양섭취적 생명만을 분할한다는 이 격리[따로 떼어냄]The isolation of nutritive life는 서양의 과학에 있어서, 모든 의미에 있어서 하나의 근본적 사건을 구성한다. 몇 세기 후 비샤생명과 죽음에 관한 생리학적 연구에서 외부세계와의 관계에 의해 정의된 동물적 생명소화와 배설의 항상적 계기(繼起)habitual succession of assimilation and excretion”(Bichat, 61)에 다름 아닌 기질적(器質的) 생명organic life을 구별했을 때, 이때에도 고등동물의 생명이 그것으로부터 분리된 모호한 배경을 표시한 것은[거기에 있어서 두드러진 어슴푸레한 배경이 됐던 것은] 아리스토텔레스의 영양섭취적 생명nutritive life이다.

비샤에 따르면, 그것은 모든 고등 유기체에서 마치 두 마리의 동물”, 내부에 존재하는 동물외부에 살고 있는 동물이 함께 살고 있는 듯하다. 전자, 내부에 실존하는 동물l’animal existant au-dedans의 생명 비샤가 기질적organic 생명이라고 정의하는 것 은 이른바 맹목적이고 의식을 결여한unconscious 기능들의 반복(혈액, 호흡, 소화, 배설 등의 순환)일 뿐이다. 다른 한편 후자, 외부에 실존하는[살고 있는] 동물l’animal existant au-dehors의 생명 비샤에게는 동물적 생명이라는 이름값을 하는[명칭에 값하는] 유일한 생명 은 외부세계와의 관계를 통해 정의된다. 이 두 마리의 동물은 인간 속에서 함께 살고 있으나 서로 일치하지는 않는다. 내부의 동물(animale-di-dentro)의 기질적 생명은 태아에 있어서는 동물적인 생명보다 앞서 시작되며, 노화와 임종에 있어서는 외부의 동물(animale-di-fuori)의 사후에도 살아남는다.

식물적인 생명의 기능과 [외부세계와의] 관계적 생명의 기능 사이의 이런 쪼개짐[괴리]을 식별하는 것identification이 근대의학의 역사에서 지닌 전략적 중요성을 굳이 언급할 필요조차 없을 것이다. 근대과학과 마취의 성공은 바로 비샤가 말하는, 두 마리의 동물을 분할하는 동시에 접합할 수 있다는 가능성을 주춧돌로 삼았다. 그리고 푸코가 보여줬듯이, 근대국가가 17세기 이후부터 그 본질적 임무 중 하나로 주민(인구)의 생명의 돌봄[관리]을 포함하기 시작했을 때, 그리하여 그 정치를 생명권력으로 변형시켰을 때, 근대국가는 일차적으로 (이제 민족이라는 생물학적 유산과 일치하는) 식물적 생명이라는 개념을 점진적으로 일반화하고 재정의하는 것에 입각해서 자신의 새로운 소명을 수행했다. 오늘날에도 여전히, 임상적 죽음의 기준에 관한 법적(ex lege) 정의를 둘러싼 논의에서, 어떤 신체가 살아 있다고 간주될 수 있는가, 아니면 장기이식이라는 극단적인 대역전vicissitude에 내맡겨져야 하는가를 결정하는 것은, 이러한 모든 뇌 활동으로부터도, 또한 이른바 주관[주체]로부터도 절연된 벌거벗은 생명의 새로운 식별identification이다. 그러므로 생명을 식물적 생명과 관계적 생명, 기질적 생명과 동물적 생명, 동물적 생명과 인간적 생명으로 분할하는 것은 움직이는 경계선으로서 무엇보다 우선 살아 있는 인간의 내부로 이동하는 것이며, 이러 내적 분할선intimate caesura이 없으면, 인간이라는[인간적인] 것과 인간이지 않은[비인간적인] 것을 결정한다는 것 자체가 아마 가능하지 않을 것이다. 오로지 동물적 생명과도 같은 것이 인간의 내부에서 분할[분리]되기 때문에만, 동물과의 거리와 근사성proximity이 무엇보다 우선 가장 내적intimate이고 친근한 장소 속에서 측정되고 재인식되기recognized 때문에만, 인간을 다른 생물living things과 대립시키는 동시에 인간과 동물 사이의 관계들의 복잡한 항상 건설적이기만 한 것은 아닌 배분economy을 조직하는 것이 가능해진다.

그러나 만약 이것이 정말이라면, 즉 인간적인 것과 동물적인 것 사이의 분할선caesura이 무엇보다 우선 인간의 내부로 이행한다면, 새로운 방식으로 제기되어야 하는 것은 바로 인간 그리고 휴머니즘이라는 질문이다. 우리 문화에서 인간은 끊임없이 신체와 정신, 생체a living thing와 로고스, 자연적 (또는 동물적) 요소와 초자연적 (혹은 사회적 혹은 신적) 요소의 절합articulation과 접합conjunction으로서 사고됐다. 그러나 우리는 인간을 이런 두 가지 요소의 분단incongruity에서 비롯되는 것으로 사고하는 것을 배워야 하며, 접합conjunction의 형이상학적 신비가 아니라 오히려 분리의 실천적 및 정치적 신비를 탐구해야 한다. 만약 항상 인간이 끊임없는 분할division과 분단caesurae[균열]의 장소 이자 동시에 결과 라고 한다면, 인간이란 도대체 무엇인가? 이 분할과 씨름하는work on these divisions , 즉 어떤 방식으로 인간이 비인간으로부터, 동물적인 것이 인간적인 것으로부터 인간 내부에서 분리되었는가를 묻는 것이, 이른바 인간의 권리와 가치라는 거대한 쟁점에 관해 입장을 표명하는 것보다 훨씬 급선무이다. 그리고 어쩌면 우리가 신적인[성스러운] 것과 맺는 관계라는 가장 빛나는luminous 영역도 동물적인 것으로부터 우리를 분리한 훨씬 암울한 영역에 모종의 방식으로 의존하고 있다. (끝)

Posted by 상겔스 상겔스

열린 : 인간과 동물

L’aperto

L’uomo e l’animale

 

 

조르조 아감벤

김상운 옮김

* 영어판으로 1.

인용은 금함.

 


3. 스놉

 

어떤 동물도 스놉일 수 없다.

알렉상드르 코제브

 

 

코제브는 제자이자 라이벌인 바타이유가 죽은 지 6년이 된 1968, 헤겔철학입문2판 출판을 기회로 삼아 인간의 동물되기man’s becoming animal라는 문제로 되돌아갔다. 더욱이 이 두 번째의 재검토는 1판의 각주에 또 다시 각주를 덧붙이는 형태로 이루어졌다(만일 헤겔철학입문이라는 텍스트가 본질적으로 레이몽 크노Queneau가 수집한 노트들로 구성됐다고 한다면, 이 책에서 각주는 분명히 코제브가 자기 손으로 집필한 유일한 부분일 것이다). 코제브는 첫 번째 각주가 애매했다고 생각한다. 왜냐하면 우리가 역사의 종언에서 본래적 의미에서의properly so called인간이 사라질 것임에 틀림없다고 받아들인다면, ‘나머지 모든 것’(예술, 사랑, 놀이)이 무한정하게 남아 있을 수 있다고 기대하는 것은 정합성이 없다.

 

만일 «인간»이 또 다시 동물이 된다면, 인간의 예술, 사랑, 놀이도 또 다시 순수하게 자연적이 되어야만 한다. 그러므로 «역사»의 종언 이후 마치 새가 둥지를 틀고 거미가 그물을 짜듯이 인간도 건물과 예술작품을 구축할 것이라고 인정되어야만 할 것이며, 또한 개구리와 매미의 방식을 쫒아 음악회를 열 것이고, 새끼 동물들이 노는 것처럼 놀 것이며, 성숙한 짐승처럼 사랑[성교]을 탐닉할 것이라고 인정되어야만 할 것이다. 하지만 그렇더라도 이 모든 것이 “«인간»행복하게 만든다고는 말할 수 없다. (풍요와 완벽한 안전을 누리며 살아갈) 호모 사피엔스 종이라는 포스트 역사[역사 이후]의 동물들은 예술적이고 에로틱하며 놀기 좋아하는 행태의 결과에 만족할 것이라고, 그리고 정의상 이와 마찬가지로, 이런 행태에 만족하게 될 것이라고 말해야 할 것이다.

하지만 고유한[본래적인proper] 의미에서 인간의 결정적인[명확한] 절멸definitive annihilation은 인간 언어의 사라짐[소멸], 그리고 꿀벌의 언어에 견줄 수 있는 음성신호나 동작신호로 인간의 언어가 대체됨을 수반해야만 한다. 하지만 그 경우에 코제브는 철학 즉 지혜의 사랑 만이 아니라 그 어떤 종류의 지혜의 가능성 자체도 사라질 것이라고 주장한다.

바로 이 지점에서 [코제브의] 각주는 역사의 종언과 세계의 현재 상태에 관해 일련의 테제를 분절하는데, 이 테제에서는 절대적인[흔들림 없는] 진지함, 그리고 이와 동일한 정도의 절대적인 아이러니를 구별하기가 불가능하다. 그러므로 우리는 초판의 각주(1946)를 쓴 직후에 곧바로 이 저자가 헤겔-맑스주의적 역사의 종언을 미래의 사건이 아니라 이미 완결된 어떤 것으로 이해했음을 배운다. 예나전투(1806) 이후, 인류의 전위는 인간의 역사적 진화의 종언에 실질적으로virtually 도달했다. 그 후에 일어난 모든 것 양차 세계대전, 나치즘, 러시아의 소비에트화를 포함하여 은 가장 선진화된 유럽 나라들의 입장에 세계의 나머지 부분들더러 발맞추어 나가게끔 가속화했던 과정a process of accelerated alignment에 다름 아니었다[아니라는 점을 대표했다]. 하지만 (코제브가 프랑스 정부의 고위인사가 되었던 때인) 1948년부터 1958년 사이에, 미국 여행과 소련 여행을 거듭하면서 그는 이제 포스트 역사의 조건[상황]에 도달하는 길에서 소련인과 중국인은 아직 가난하지만 급속도로 풍요로움으로 나아가고 있는 미국인인반면에, 미국은 맑스주의적 공산주의의 최종단계에 이미 도달했다는 확신을 품게 되었다. 이 확신으로 인해 그는 이렇게 결론짓게 됐다.

미국식 생활방식역사 이후의 시대에 특유한고유한 생활유형이며, «세계»에 있어서 미국의 현전은 모든 인류의 미래에 걸친 영원한 현재[‘영원한 현재인 미래]를 예시하는 것이다. 따라서 인간이 동물성으로 회귀한다는 것은 아직 도래하지 않은 [미래의] 가능성으로서가 아니라 이미 일어나고 있는 [현재의] 확실성으로서 나타나게 되는 것이다.

 그러나 1956년에 간 일본 여행은 [그가 품고 있었던] 전망perspective을 더욱 변화시켰다. 일본에서 코제브는 자신의 눈으로, 비록 포스트 역사[]이라는 조건에서 살고 있기는 하지만, 그럼에도 불구하고 인간이기를 그치지 않았던 어떤 사회[일본]를 자기 눈으로 직접 볼 수 있었다.

포스트역사의일본문명은 미국식 생활양식과는 정반대의 길을 걸었다. 의심할 여지없이 일본에는 더 이상 유럽적혹은 역사적인 의미에서의 종교도 도덕도 정치도 없었다. 하지만 그 순수 형태에서의 속물들(스노비즘)자연적이거나 동물적인소여(주어진 바)를 부정하는 규율을 창출했다. 이것은 효과라는 면에 있어서 일본이나 다른 곳에서 역사적행동을 통해 생겨났던 것, 즉 전쟁과 혁명적 투쟁 또는 강제노동에서 생겨났던 것을 훨씬 능가했다. 확실히 노가쿠(能樂)나 다도(茶道)나 꽃꽂이(華道) 등과 같은 일본 특유의 스노비즘의 정점(이에 필적할 것은 어디에도 없다)은 귀족과 부유층의 배타적 전유물이었으며 지금도 그러하다. 그러나 지속적인 사회적·경제적 불평등에도 불구하고, 모든 일본인들은 예외 없이 완전히 형식화된 가치에 기초하여, 역사적이라는 의미에서 인간적인 내용을 모두 상실한 가치에 기초하여 현재를 살아가고 있다. 따라서 극단적(궁극적)으로 보면 모든 일본인은 순수한 스노비즘에 의해 원리적으로는 완전히 아무 대가도 없는자살을 행할 수 있다(사무라이의 고전적 칼épéee은 비행기나 어뢰로 바뀔 수 있다). 이런 자살은 사회적이거나 정치적인 내용을 가진 역사적가치를 옹호하기 위해 수행되는 투쟁 속에서 무릅쓰게 되는 생명의 위험과는 아무런 관계도 없다. 일본과 서구 세계 사이에서 최근 시작된 상호교류는 결국 일본인의 재야만인화(일본인을 야만인으로 다시 간주하는 것)가 아니라 (러시아인들도 포함하여) 서구인들의 일본인화로 귀착될 것으로 보인다. 오늘날 그 어떤 동물도 스놉일 수 없기 때문에, 모든 일본인화된포스트-역사적 시대는 분명히 인간적일 것이다. 그러므로 인간에게서 인간적인 것의 자연스런뒷받침 역할을 했던 호모 사피엔스라는 종이라는 동물들이 있는 한, “고유하게 그렇게 불리는 인간의 경정적인 무화는 있을 수 없을 것이다. 하지만 내가 위의 주석에서 말했듯이, “자연이나 주어진 존재와 조화를 이루고 있는 동물살아 있는 존재이되 결코 인간적이지는 않다.

코제브가 포스트 역사[역사 이후]의 조건을 기술하려 시도할 때마다 매번 바타이유는 웃음거리가 된[다른 이들의 웃음거리를 산] 어조 때문에 자기 스승을 비난하곤 했는데, 이 각주에서는 [코제브의] 이런 어조가 정점에 도달한다. 여기서는 미국식 생활양식이 동물적인 생명과 동등한 것으로 간주되며[등치되었을 뿐만 아니라], 일본식 스노비즘snobbery이라는 형태로 인간이 역사에 실존하는 것 자체가 더 세련된 (설령 어쩌면 패러디적일지라도) 판본의 사용 없는[아무 쓸모없는] 부정성과 닮았다고 한다. 이러한 사용 없는[아무 쓸모없는] 부정성을 바타이유는 확실히 더 천진난만한ingenuous 방식으로 정의하려고 애썼는데, 코제브의 눈에는 나쁜 취향으로 비춰졌을 것임에 틀림없다.

인간의 이 포스트 역사적 형상이 지닌 이론적 함축에 관해 성찰해 보자. 무엇보다 우선, 역사라는 드라마에서 인류의 생존은 역사와 그 종언 사이에서 메시아의 천년왕국을 상기시키는 초역사ultrahistory라는 언저리를 도입하는 것처럼 보인다. 기독교의 전통과 마찬가지로 유대교의 전통에서도 천년왕국은 메시아의 최후의 사건과 영원한 생명 사이에서 수립될 것이라고 얘기된다(메시아적이고 종말론적인 테마들로 가득 채워진 솔로비예프Solov’yev의 철학에 자신의 첫 번째 작성을 헌사한 어떤 철학자[코제브]에게 이것은 그다지 놀라운 일이 아니다). 하지만 결정적인 것은 이 초역사라는 언저리ultrahistorical fringe에서 인간이 여전히 인간으로 남아 있다[인간일 수 있다]는 것은 인간의 뒷받침[지렛대support]으로서 기능해야만 하는 호모 사피엔스종이라는 동물의 생존을 전제한다는 것이다. 왜냐하면 코제브의 헤겔 독해에서 인간은 생물학적으로 정의된 종이 아니며, 또한 확실하게 주어진given once and for all 실체도 아니기 때문이다. 오히려 인간은 인간학적인[인간화된]anthropophorous’ 동물성과 이 동물성으로부터 신체를 취하는 인간성을 매번 적어도 잠재적으로virtually 분리하는 내적 휴지기[중간지대, caesurae]에 의해 항상 이미 절단되어 있는 변증법적 긴장의 장이다. 인간은 이 긴장에서만 역사적으로 존재할 뿐이다. , 인간은 자신을 뒷받침하는 인간학적 동물을 초월하고 변형하는 정도에서만 인간일 수 있을 뿐이다. 그리고 비록 부정의 행위action를 통해서긴 하지만, 자기 자신의 동물성을 지배하고 결국에는 파괴할 수 있기 때문에만 인간은 인간일 수 있다(바로 이런 의미에서 코제브는 인간은 동물의 치명적인 질병이다고 쓸 수 있었다).

그렇지만 포스트역사에서 인간의 동물성은 무엇이 되는가? 일본식 스놉과 그의 동물적 신체 사이에는, 그리고 일본식 스놉[의 신체]과 바타이유가 힐끗 본 무두(無頭)의 생명체creature 사이에는 도대체 어떤 관계가 있는가? 하지만 코제브는 인간과 인간학적 동물 사이의 관계에 있어서 부정과 죽음의 측면을 특권시하며, 근대성에서 인간(또는 코제브에게는 «국가»)이 자신의 고유한 동물적인 생명을 배려하기 시작하는 과정을 간과하고, 이와 반대로 푸코가 생명권력이라고 불렀던 것, 즉 자연적 생명이 관건이 되는 과정을 간과하는 듯이 보인다. 어쩌면 인간학적 동물의 신체(노예의 신체)는 관념론이 사유에 유산처럼 남긴 해결되지 못한 나머지remnant이며, 우리 시대의 철학의 아포리아는 동물성과 인간성 사이에 환원할 수 없이 그어져 있고 이 둘 사이에서 분할되어 있는 이 신체의 아포리아와 일치한다.  (끝)

Posted by 상겔스 상겔스


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