'과학적 인식'에 해당되는 글 1건

  1. 2008.12.12 주제 : 아인슈타인, 데카르트, 포퍼에게 있어서 과학적 앎

<가> When the editor asked me to write something about Bertrand Russell, my admiration and respect for that author at once induced me to say yes. I owe innumerably happy hours to the reading of Russell's works, something which I cannot say of any other contemporary scientific writer, with the exception of Thirsted Veiled. Soon, however, I discovered that it is easier to give such a promise than to fulfil it. I had promised to say something about Russell as a philosopher and epistemologist. After having in full confidence begun with it, I quickly recognized what a slippery field I had ventured upon, having, due to lack of experience, until now cautiously limited myself to the field of physics. The present difficulties of his science force the physicist to come to grips with philosophical problems to a greater degree than was the case with earlier generations. Although I shall not speak here of those difficulties, it was my concern with them, more than anything else, which led me to the position outlined in this essay.

In the evolution of philosophic thought through the centuries, the following question has played a major role: what knowledge is pure thought able to supply independently of sense perception? Is there any such knowledge? If not, what precisely is the relation between our knowledge and the raw material furnished by sense impressions? An almost boundless chaos of philosophical opinions corresponds to these questions and to a few others intimately connected with them. Nevertheless there is visible in this process of relatively fruitless but heroic endeavours a systematic trend of development, namely, an increasing scepticism concerning every attempt by means of pure thought to learn something about the "objective world," about the world of "things" in contrast to the world of mere "concepts and ideas." Be it said parenthetically that, just as on the part of a real philosopher, quotation marks are used here to introduce an illegitimate concept, which the reader is asked to permit for the moment, although the concept is suspect in the eyes of the philosophical police.

During philosophy's childhood it was rather generally believed that it is possible to find everything which can be known by means of mere reflection. It was an illusion which anyone can easily understand if, for a moment, he dismisses what he has learned from later philosophy and from natural science; he will not be surprised to find that Plato ascribed a higher reality to "ideas" than to empirically experienceable things. Even in Spinoza and as late as in Hegel this prejudice was the vitalizing force which seems still to have played the major role. Someone, indeed, might even raise the question whether, without something of this illusion, anything really great can be achieved in the realm of philosophic thought -- but we do not wish to ask this question.

This more aristocratic illusion concerning the unlimited penetrative power of thought has as its counterpart the more plebeian illusion of naive realism, according to which things "are" as they are perceived by us through our senses. This illusion dominates the daily life of men and of animals; it is also the point of departure in all of the sciences, especially of the natural sciences.

These two illusions cannot be overcome independently. The overcoming of naive realism has been relatively simple. In his introduction to his volume, An Inquiry Into Meaning and Truth, Russell has characterized this process in a marvellously concise fashion:

We all start from "naive realism," i. e., the doctrine that things are what they seem. We think that grass is green, that stones are hard, and that snow is cold. But physics assures us that the greenness of grass, the hardness of stones, and the coldness of snow are not the greenness, hardness, and coldness that we know in our experience, but something very different. The observer, when he seems to himself to be observing a stone, is really, if physics is to be believed, observing the effects of the stone upon himself. Thus science seems to be at war with itself: when it most means to be objective, it finds itself plunged into subjectivity against its will. Naive realism leads to physics, and physics, if true, shows that naive realism is false. Therefore naive realism, if true, is false; therefore it is false. (pp. 14-15) Apart from their masterful formulation these lines say something which had never previously occurred to me. For, superficially considered, the mode of thought in Berkeley and Hume seems to stand in contrast to the mode of thought in the natural sciences. However, Russell's just cited remark uncovers a connection: if Berkeley relies upon the fact that we do not directly grasp the "things" of the external world through our senses, but that only events causally connected with the presence of "things" reach our sense organs, then this is a consideration which gets is persuasive character from our confidence in the physical mode of thought. For, if one doubts the physical mode of thought in even its most general features, there is no necessity to interpolate, between the object and the act of vision, anything which separates the object from the subject and makes the "existence of the object" problematical.

It was, however, the very same physical mode of thought and its practical successes which have shaken the confidence in the possibility of understanding things and their relations by means of purely speculative thought. Gradually the conviction gained recognition that all knowledge about things is exclusively a working-over of the raw material furnished by the senses. In this general (and intentionally somewhat vaguely stated) form this sentence is probably today commonly accepted. But this conviction does not rest on the supposition that anyone has actually proved the impossibility of gaining knowledge of reality by means of pure speculation, but rather upon the fact that the empirical (in the above-mentioned sense) procedure alone has shown its capacity to be the source of knowledge. Galileo and Hume first upheld this principle with full clarity and decisiveness.

Hume saw that concepts which we must regard as essential, such as, for example, causal connection ,cannot be gained from material given to us by the senses. This insight led him to a sceptical attitude as concerns knowledge of any kind. If one reads Hume's books, one is amazed that many and sometimes even highly esteemed philosophers after him have been able to write so much obscure stuff and even find grateful readers for it. Hume has permanently influenced the development of the best philosophers who came after him. One senses him in the reading of Russell's philosophical analyses, whose acumen and simplicity of expression have often reminded me of Hume.

Man has an intense desire for assured knowledge. That is why Hume's clear message seems crushing: the sensory raw material, the only source of our knowledge, through habit may lead us to belief and expectation but not to the knowledge and still less to the understanding of lawful relations. Then Kant took the stage with an idea which, though certainly untenable in the form in which he put it, signified a step towards the solution of Hume's dilemma: whatever in knowledge is of empirical origin is never certain (Hume). If, therefore, we have definitely assured knowledge, it must be grounded in reason itself. This is held to be the case, for example, in the propositions of geometry and in the principle of causality. These and certain other types of knowledge are, so to speak, a part of the implements of thinking and therefore do not previously have to be gained from sense data (i. e., they are a priori knowledge). Today everyone knows, of course, that the mentioned concepts contain nothing of the certainty, of the inherent necessity, which Kant had attributed to them. The following, however, appears to me to be correct in Kant's statement of the problem: in thinking we use, with a certain "right," concepts to which there is no access from the materials of sensory experience, if the situation is viewed from the logical point of view.

As a matter of fact, I am convinced that even much more is to be asserted: the concepts which arise in our thought and in our linguistic expressions are all -- when viewed logically -- the free creations of thought which cannot inductively be gained from sense experiences. This is not so easily noticed only because we have the habit of combining certain concepts and conceptual relations (propositions) so definitely which certain sense experiences that we do not become conscious of the gulf -- logically unbridgeable -- which separates the world of sensory experiences from the world of concepts and propositions.

Thus, for example, the series of integers is obviously an invention of the human mind, a self-created tool which simplifies the ordering of certain sensory experiences. But there is no way in which this concept could be made to grow, as it were, directly out of sense experiences. It is deliberately that I choose here the concept of a number, because it belongs to the pre-scientific thinking and because, in spite of that fact, its constructive character is still easily recognizable. The more, however ,we turn to the most primitive concepts of everyday life, the more difficult it becomes amidst the mass of inveterate habits to recognize the concept as an independent creation of thinking. It was thus that the fateful conception -- fateful, that is to say, for an understanding of the here-existing conditions -- could arise, according to which the concepts originate from experience by way of "abstraction," i. e., through omission of a part of its content. I want to indicate now why this conception appears to me to be so fateful.

As soon as one is at home in Hume's critique one is easily led to believe that all those concepts and propositions which cannot be deduced from the sensory raw material are, on account of their "metaphysical" character, to be removed from thinking. For all thought acquires material content only through its relationship with that sensory material. This latter proposition I take to be entirely true; but I hold the prescription for thinking which is grounded on this proposition to be false. For this claim -- if only carried through consistently -- absolutely excludes thinking of any kind as "metaphysical."

In order that thinking might not degenerate into "metaphysics," or into empty talk, it is only necessary that enough propositions of the conceptual system be firmly enough connected with sensory experiences and that the conceptional system, in view of its task of ordering and surveying sense experience, should show as much unity and parsimony as possible. Beyond that, however, the "system" is (as regards logic) a free play with symbols according to (logically) arbitrarily given rules of the game. All this applies as much (and in the same manner) to the thinking in daily life as to the more consciously and systematically constructed thinking of the sciences.

It will now be clear what is meant if I make the following statement: by his clear critique Hume did not only advance philosophy in a decisive way but also -- though through no fault of his -- created a danger for philosophy tin that, following his critique, a fateful "fear of metaphysics" arose which has come to be a malady of contemporary empiricistic philosophizing; this malady is the counterpart to that earlier philosophizing in the clouds, which thought it could neglect and dispense with what was given by the senses.

No matter how much one may admire the acute analysis which Russell has given us in his latest book on Meaning and Truth, it still seems to me that even there the specter of the metaphysical fear has caused some damage. For this fear seems to me, for example, to be the cause for conceiving of the "thing" as a "bundle of qualities," such that the "qualities" are to be taken from the sensory raw material. Now the fact that two things are said to be one and the same thing, if they coincide in all qualities, forces one to consider the geometrical relations between things as belonging to their qualities. (Otherwise one is forced to look upon the Afield Tower in Paris and a New York skyscraper as "the same thing.")* However, I see no "metaphysical" danger in taking the thing (the object in the sense of physics) as an independent concept into the system together with the proper spatio-temporal structure.

In view of these endeavours I am particularly pleased to note that, in the last chapter of the book, it finally turns out that one can, after all, not get along without "metaphysics." The only thing to which I take exception there is the bad intellectual conscience which shines through between the lines.

* Compare Russell's An Inquiry Into Meaning and Truth, 119-120, chapter on "Proper Names."

<나> 이 나라에서 내가 행한 최초의 성찰들을 독자에게 말해야 할지 잘 모르겠다. 왜냐하면 그것은 아주 형이상학적이고 또 거의 일상적인 것이 아니어서, 어쩌면 모든 사람들의 취향에 맞지 않을 수도 있기 때문이다. 그렇지만 다른 한편으로는 내가 택한 토대들이 충분히 확고한 것인지를 사람들이 판단할 수 있도록 그것을 말하는 편이 좋겠다는 생각이 들었다. 앞에서도 말했듯이, 풍습에 관해서는 아주 불확실한 것으로 알고 있는 의견도 마치 의심할 수 없는 것인 양 따라야 한다는 것을 나는 오래 전부터 깨닫고 있었다. 그러나 나는 이제 오직 진리 탐구에 전념하려고 하므로, 앞에서 했던 것과는 반대로, 조금이라도 의심할 수 있는 것은 모두 전적으로 거짓된 것으로 간주하여 던져 버리고, 이렇게 한 후에도 전혀 의심할 수 없는 것이 내 신념 속에 남아 있는지를 살펴보아야 한다고 생각했다. 그러므로 우리 감각은 종종 우리를 기만하므로, 감각이 우리 마음속에 그리는 대로 있는 것은 아무 것도 없다고 가정했다. 그리고 아주 단순한 기하학적 문제에 있어서조차 추리를 잘못하여 오류 추리를 범하는 사람이 있으므로, 나 역시 다른 사람들과 마찬가지로 잘못을 저지를 수 있다고 판단하고, 전에 증명으로 인정했던 모든 근거를 거짓된 것으로 던져 버렸다. 끝으로, 우리가 깨어 있을 때에 갖고 있는 모든 생각은 잠들어 있을 때에도 그대로 나타날 수 있고, 이때 참된 것은 아무것도 없음을 알았기 때문에, 지금까지 정신 속에 들어온 것 중에서 내 꿈의 환영보다 더 참된 것은 아무것도 없다고 가상하기로 결심했다. 그러나 이런 식으로 모든 것이 거짓이라고 생각하고 있는 동안에도 이렇게 생각하는 나는 반드시 어떤 것이어야 한다는 것을 알게 되었다. 그리고 “나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다”라는 이 진리는 아주 확고하고 확실한 것이고, 회의론자들이 제기하는 가당치 않은 억측으로도 흔들리지 않는 것임을 주목하고서, 이것을 내가 찾고 있던 철학의 제일원리로 거리낌 없이 받아들일 수 있다고 판단했다.

그런 다음에, 내가 무엇인지를 주의 깊게 고찰했으며, 이때 다음과 같은 것을 알게 되었다. 즉, 나는 신체를 갖고 있지 않으며, 세계도 없으며, 내가 있는 장소도 없다고 가상할 수 있지만, 그렇다고 해서 내가 전혀 존재하지 않는다고 가상할 수는 없고, 오히려 반대로 내가 다른 것의 진리성을 의심하려고 생각하고 있다는 사실 자체에서 내가 존재한다는 것이 아주 명백하고 확실하게 귀결되고 있음을 알게 되었다. 그러나 내가 그때까지 상상했던 나머지 다른 것들이 설령 참이라고 하더라도, 내가 단지 생각하는 것만 중단한다면, 내가 존재하고 있었다는 것을 믿게 할 만한 아무런 근거도 없음을 알았다. 이로부터 나는 하나의 실체이고, 그 본질 혹은 본성은 오직 생각하는 것이며, 존재하기 위해 하등의 장소도 필요 없고, 어떠한 물질적 사물에도 의존하지 않는 것임을 알게 되었다. 그래서 이 나, 즉 나를 나이게끔 해 주는 정신은 물체와는 전적으로 다른 것이며, 심지어 물체보다 더 쉽게 인식되고, 설령 물체가 존재하지 않는다고 하더라도 정신은 스스로 중단 없이 존재하는 것이다.

다음으로 나는 한 명제가 참되고 확실하게 위해 요구되는 것이 무엇인지를 일반적으로 살펴보았다. 왜냐하면 방금 참되고 확실한 것을 하나 발견했으므로, 이것의 확실성이 도대체 어디에 근거하고 있는지를 알아야겠다고 생각했기 때문이다. 그런데 내가 만일 생각하기 위해서는 존재해야 한다는 것을 아주 명석하게 알지 못했다면, “나는 생각한다, 그러므로 나는 존재한다”라는 명제에 있어 내가 진리를 말하고 있다고 확신시켜 주는 것은 아무것도 없음을 깨달았고, 그래서 우리가 아주 명석 판명하게 인식하는 것은 모두 참이라는 것을 일반적 규칙으로 삼을 수 있다고 생각했다. 그렇지만 우리가 판명하게 인식하는 것들이 어떤 것인지를 제대로 아는 데는 얼마간의 어려움이 있다고 생각했다.

계속해서, 내가 의심하고 있었다는 것, 또 의심하는 것보다는 인식하는 것이 더 큰 완전성이므로 내 존재는 아주 완전한 것이 아님을 반성했다. 그런 다음에 내가 어떻게 해서 나보다 더 완전한 어떤 것에 대해 생각하게 되었는지를 고찰했다. 그리고 나는 그것이 실제로 더 완전한 어떤 본성으로부터 비롯되었다는 것을 명증적으로 알게 되었다. 외부에 있는 많은 것들, 가령 하늘, 땅, 빛, 열 및 다른 많은 것에 대해 내가 갖고 있는 생각들이 어디에서 비롯되었는지를 아는 데는 별로 어려움이 없었다. 왜냐하면 나보다 더 우월하게 만드는 것을 나는 이 생각들 속에서 전혀 발견할 수 없었기 때문에, 그것이 만일 참된 것이라면 내 본성이 어떤 완전성을 갖고 있는 한 내 본성에 의존하는 것이고, 그것이 참된 것이 아니라면 무로부터 얻었다는 것, 즉 그것은 내 결함 때문에 내 안에 있다고 생각할 수 있었기 때문이다. 그러나 나보다 더 완전한 존재의 관념은 이에 해당될 수 없다. 그 관념을 무로부터 얻을 수 있다는 것은 분명히 불가능하기 때문이다. 왜냐하면 보다 완전한 것이 덜 완전한 것에서 나오고 또 이것에 의존한다는 것은, 어떤 것이 무에서 야기된다는 것만큼이나 모순이므로, 나는 그것을 나 자신으로부터 얻을 수 없는 것이다. 그러므로 이 관념은 실제로 나보다 더 완전하고, 나아가 모든 완전성 ― 이것에 대한 어떤 관념을 내가 가질 수 있었던 ― 을 자신 안에 갖고 있는 어떤 본성에 의해, 단적으로 말해 신에 의해 내 속에 넣어진 것으로 보아야 했다. 이에 덧붙여, 나는 내가 갖고 있지 않는 어떤 완전성들을 알고 있으므로 나만이 현존하는 (내가 여기서 강단 철학의 용어를 사용하는 것을 양해하길 바란다) 유일한 존재가 아니라, 내가 의존하고, 내가 갖고 있는 모든 것을 부여한 더 완전한 존재가 필연적으로 있어야 한다고 생각했다. 왜냐하면 내가 만일 존재하는 유일한 것이고, 다른 모든 것에 비의존적인 것이라면, 따라서 내가 완전한 존재를 분유함으로써 갖게 된 약간의 것들을 모두 나 자신에서 얻었다면, 마찬가지로 나에게 결여되어 있음을 알고 있는 나머지 것들도 모두 나 자신에서 얻을 수 있었을 터인데, 이렇게 되면 나는 무한하고 영원하며 불변하고 전지전능한 존재가 되었을 것이고, 결국 신 안에 있다고 인정되는 모든 완전성을 가질 수 있었을 것이기 때문이다. 왜냐하면 앞에서 제시했던 추론에 따르면, 내 본성에 의해 가능한 한 신의 본성을 인식하기 위해서는 내가 내 안에 그것에 대한 어떤 관념을 갖고 있는 모든 사물에 대해 그것을 소유하는 것이 완전성인지 아닌지를 살펴보기만 하면 되었고, 또 불완전성을 드러내는 것은 신 안에 없지만, 그밖에 다른 것은 모두 신 안에 있음을 나는 확실히 알고 있었기 때문이다. 의심, 동요, 슬픔 및 이와 유사한 것은 나 자신도 벗어나려고 하는 것이므로 신 안에 있을 수 없음을 알고 있으니 말이다. 나아가 나는 또 감각적이고 물질적인 사물의 관념을 많이 갖고 있었다. 왜냐하면 내가 꿈을 꾸고 있고, 보거나 상상하는 것을 모두 거짓된 것으로 가정하더라도, 그 관념들이 실제로 내 생각 안에 있다는 것은 부인될 수 없었기 때문이다. 그러나 지성적 본성이 물질적 본성과 다르다는 것을 나 자신 안에서 아주 분명하게 알고 있었으므로, 그리고 모든 합성은 의존성을 나타내는 것이고, 의존성은 분명히 일종의 결함이라는 것을 유념하면서 나는 이 두 본성으로 합성된 것은 신에 있어 완전성일 수 없으며, 따라서 신은 합성체일 수 없다고 생각했다. 그러나 세계 안에는 어떤 물체나 지성적인 것들 혹은 다른 본성들이 있다면, 이것들의 존재는 신의 힘에 의존하지 않으면 안 되고, 신 없이는 한순간도 존속할 수 없다고 생각했다.

이어서 나는 다른 진리들을 찾으려고 먼저 기하학자들이 다루는 대상을 살펴보았다. 나는 이 대상을 하나의 연속체 혹은 길이, 넓이 및 높이나 깊이를 지닌 무한정한 공간으로 생각했는데, 이 공간은 또 다양한 부분들로 나누어질 수 있고, 그 부분들은 다양한 형태와 크기를 가질 수 있으며, 또 온갖 방식으로 움직이거나 움직여질 수 있는 것이라고 생각했다. 기하학자는 이 모든 것을 그들의 대상에서 가정하고 있으니 말이다. 그리고 나는 기하학적 대상들 가운데 가장 단순한 몇 가지 증명들을 살펴보았다. 이때 나는 모든 사람이 이런 증명에 귀속시키는 저 커다란 확실성은 ― 내가 앞에서 말한 규칙에 따라 ― 우리가 그것을 명증적으로 인식하고 있다는 것에만 근거하고 있음을 알게 되었고, 또 그 대상의 현존을 나에게 확신시켜 주는 것은 그 안에 전혀 없다는 것도 알게 되었다. 왜냐하면 하나의 삼각형을 상정한다면 당연히 그 세 각의 합은 두 직각과 같아야 하지만, 이 세상에 삼각형이 있다는 것을 나에게 확신시켜 주는 것은 이 증명 속에서 전혀 발견할 수 없었기 때문이다. 다른 한편, 내가 완전한 존재의 관념을 다시 고찰해 보았을 때, 삼각형의 관념 속에 그 세 각의 합이 두 직각과 같다는 것이 포함되어 있고, 또 원의 관념 속에 그 모든 부분이 원 중심으로부터 똑같은 거리에 있다고 하는 것이 포함되어 있는 것 못지않게 아니 그보다 더 명증적으로 완전한 존재의 관념 속에는 현존이 포함되어 있다는 것을 발견했으며, 따라서 나는 이 완전한 존재인 신이 있다는 것 혹은 현존한다는 사실은 적어도 그 어떤 기하학적 논증 못지않게 확실하다는 것을 발견했던 것이다.

― 데카르트, <방법서설>

<다> 설사 아인슈타인의 중력 이론을 인정하지 않는다 할지라도, 그의 이론은 참으로 획기적인 의미를 갖는 업적이었다는 점은 인정해야 할 것이다. 왜냐하면 적어도 그의 이론은 뉴턴의 이론이, 그 진위와는 관계없이, 단순하고 설득력 있게 현상들을 설명할 수 있는 유일하게 가능한 천체 역학 체계는 분명 아니라는 것을 확립했기 때문이다. 200여 년이 더 지나서야 비로소 뉴턴의 이론이 문제시되었다. 이 두 세기에 걸쳐서 그것은 위험한 독단 ― 거의 모든 비판을 마비시키는 독단 ― 이 되었다. 나는 과학적 근거에서 아인슈타인의 이론에 반론을 제기하는 사람에게 어떠한 반대도 하지 않는다. 그러나 아인슈타인의 반대자들조차도, 그에 대한 최고의 숭배자들과 마찬가지로, 뉴턴의 이론은 의심할 여지 없는 진리라고 믿는 마비된 신념으로부터 물리학을 해방시킨 데 대해 그에게 감사해야 할 것이다. 아인슈타인 덕분에 우리는 이제 뉴턴의 이론을 하나의 가설(또는 가설 체계)로 ― 아마도 과학사에서 가장 훌륭하고 가장 중요한 가설이며, 확실히 진리에 놀라울 정도로 접근한 것으로 ― 간주하고 있다.

이제 칸트와는 달리, 뉴턴의 이론을 그것의 참이 문제시되는 가설로서 간주한다면, 우리는 칸트의 문제를 근본적으로 바꿔야만 한다. 그렇다면 칸트의 해결은 그 문제에 대한 후기 아인슈타인의 새로운 정식화에는 더 이상 적합하지 않으며, 따라서 수정되어야만 한다는 것은 전혀 놀라운 일이 아니다.

그 문제에 관한 칸트의 해결은 잘 알려져 잇다. 그는 우리가 알고 있는 세계는 우리 자신이 고안한 이론에 의해 관찰 가능한 사실을 해석한 것이라고 가정했다. 칸트는 그것을 이렇게 표현했다. “우리의 지성은 자연으로부터 그 법칙들을 끌어내는 것이 아니라 … 법칙들을 자연에 부과한다.” 나는 칸트의 이 정식화를 본질적으로는 옳다고 여기면서도 약간 극단적이라고 느끼기 때문에, 그것을 다음과 같이 수정된 형식으로 표현하고 싶다. “우리의 지성은 자연으로부터 그 법칙들을 끌어내는 것이 아니라 지성이 자유로이 생각해 내는 법칙들을 ― 그 성공의 정도는 다양하지만 ― 자연에 부과하고자 시도한다.” 그 차이점은 이렇다. 칸트의 정식화는 우리의 이성이 자연에 법칙을 부과하려고 시도한다는 것뿐만 아니라, 또한 변함없이 이 시도에 성공하고 있다는 것을 함축하고 있다. 왜냐하면 칸트는 우리가 뉴턴의 법칙들을 자연에 부과하는 데에 성공하였으며, 우리는 자연을 이러한 법칙들에 의해 해석하지 않을 수 없다고 믿었기 때문이다. 이로부터 그는 뉴턴의 법칙들은 선험적으로(a priori) 참이어야만 한다고 결론 내렸다. 이것이 이러한 문제들에 대한 칸트의 이해였다. 그리고 푸앵카레의 입장도 이와 유사하다.

그러나 아인슈타인 이후 우리는 전혀 다른 이론들과 해석들도 가능하다는 것을 알고 있으며, 그것들이 뉴턴의 이론보다 우월할 수도 있다는 것을 알고 있다. 따라서 이성은 하나 이상의 해석을 할 수 있는 능력을 갖고 있다. 이성은 자신의 해석을 자연에 단 한번만 부과할 수 있는 것이 아니다. 이성은 시행 착오에 의해 활동한다. 우리는 신화와 이론을 생각해 내며, 이에 엄격한 시험을 가한다. 우리는 그것들이 어느 정도 적합한가를 알고자 한다. 그리고 가능한 한 이론들을 개선시킨다. 더 좋은 이론은 더 큰 설명력을 지닌 이론이다. 즉 더 많은 것을 설명하고, 더 정확하게 설명하며, 더 좋은 예측을 할 수 있도록 해주는 이론이 더 좋은 이론이다.

칸트는 뉴턴 이론의 유일성과 진리성을 설명하는 것이 우리의 과제라고 믿었기 때문에, 이 뉴턴의 이론이 우리의 오성의 법칙들로부터 불가피하게, 그리고 논리적 필연성을 갖고 따라나온다는 믿음에 이르렀다. 내가 제안한 칸트의 해결에 대한 수정은, 아인슈타인의 혁명과 부합하며, 우리를 이 강제로부터 자유롭게 한다. 이 방식에서는, 이론들이란 우리 자신이 지닌 정신의 자유로운 창조물이며 거의 시적인 직관의 결과요, 자연법칙을 이해하려는 시도의 결과로 이해된다. 그러나 우리는 이제 더 이상 우리의 창조물을 자연에 강요하려고 하지 않는다. 오히려 그와 반대로, 칸트가 가르쳤던 것처럼 우리는 자연에게 묻는다. 우리는 자연으로부터 우리 이론의 진리성에 관한 부정적 대답을 끌어내고자 시도한다. 우리는 이론들을 입증하거나 검증하고자 시도하는 것이 아니라, 그것의 그릇됨을 증명하거나 반증하고자 함으로서, 즉 논박하고자 시도함으로써 이론들을 시험한다.

이런 방식으로 우리의 이론적 창조물의 자유로움과 대담성은, 자기 비판 및 우리가 생각해 낼 수 있는 가장 엄격한 시험에 의해 조절되고 완화될 수 있다. 과학적 엄격성과 논리가 경험 과학에 개입되는 것은 이처럼 시험이라는 비판적 방법을 통해서이다.

우리는 관찰로부터 이론이 논리적으로 도출될 수 없다는 것을 살펴보았다. 그러나 이론은 관찰과 충돌할 수는 있다. 즉 이론은 관찰과 모순될 수 있다. 이 사실이 관찰로부터 이론이 거짓임을 추론할 수 있도록 해 준다. 관찰에 의해 이론을 논박할 수 있는 가능성은 모든 경험적 시험의 근거이다. 모든 엄격한 검토와 마찬가지로 이론에 대한 시험은 항상, 시험대에 오른 이론이 틀렸다는 것, 즉 거짓된 주장을 수반하고 있다는 것을 보여주고자 하는 시도이기 때문이다. 그러므로, 논리적인 관점에서 볼 때, 모든 경험적 시험들은 시도된 논박들(attempted refutations)이다.

― 칼 포퍼, On the Status of Science and Metaphysics, <추측과 논박> 8장.

문제 1. 제시문 <가>에서 전개되고 있는 아인슈타인에 의한 러셀 비판의 요점을 설명하시오. (800자 내외, 80점)

문제 2. 세 제시문은 인간에 의한 외적 세계(자연)의 인식에 관해 논한 것이다. 세 제시문의 견해를 유사점과 차이점에 따라 설명하시오. (2000자 내외, 140점)

문제 3. 인간에 의한 외적 세계(자연)의 인식을 둘러싼 데카르트와 아인슈타인의 견해에는 유사점과 차이가 존재한다. 그러한 유사점과 차이가 왜 생겨나는가에 관해, 양자의 세계관과 자연관의 특징과 연관지으면서 자신의 견해를 논술하시오. (800자 내외, 80점)

Posted by 상겔스 상겔스

티스토리 툴바