도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

3부 1장. 

오늘날의 생명정치학 : 푸코와 레비스트로스 

La biopolitique aujourd’hui : Foucault et Lévi-Strauss

프레데릭 켁(Frédéric Keck)

Frédéric Keck에 대한 이미지 검색결과

[일역자 해제]

프레데릭 켁은 1974년에 태어난 프랑스 인류학자이다. 켁의 경력과 작업에 대해서는 사상(思想)의 레비스트로스 특집(200812월호)에 게재된 논고 레비스트로스에 있어서의 주체의 해체와 생태적 카타스트로피(レヴィ=ストロースにおける主体解体生態的カタストロフィー)에 붙어 있는 와타나베 고조(渡辺公三)의 자세한 해설이 있으니까, 그것도 참조.

켁은 프랑스의 고등사범학교와 파리3대학에서 철학을, 미국의 캘리포니아대학교 버클리교에서 인류학을 배웠다. 현재는 프랑스국립과학연구센터(CNRS), 사회과학고등연구원(EHESS)에서 연구에 종사하고 있다. 그를 세계적으로 유명하게 한 것은 2008년에 프랑스대학출판국(PUF)에서 간행된 베르크손의 종교와 도덕의 두 가지 원천의 교정판과, 같은 해 2008년에 갈리마르 출판사에서 간행된 레비스트로스의 플레이야드판 저작집의 편집자로서의 작업일 것이다. 물론 그 전에도 뒤르켐, 레비-브륄(Lucien Lévy-Bruhl), 레비스트로스에 관한 저작을 많이 간행했으며, 현대의 인류학 연구를 이끄는 신진기예의 연구자라고 할 수 있다. 현재에는 주로, BSESARS 등 동물의 질병과 인간사회의 위생위기 사이의 관계에 관한 민족지적 연구로부터, 인간과 동물을 둘러싼 현대의 생명정치의 형식을 탐구하고 있다. 그 성과는 최근의 저작 Des hommes malades des animaux(L’Herne, 2012) 등으로 정리되어 있다. 일본어로 읽을 수 있는 것으로는 앞에서 언급한 와타나베 씨의 번역해설에 의한 논고 외에, 레비스트로스와 조류인플루엔자 : 잠재적 카타스트로피의 구조인류학(レヴィ=ストロースとインフルエンザ──潜在的カタストロフィの機造人類学)(山崎吾郎 訳, 現代思想, 20101月号, 靑土社) 등이 있다.

現代思想 2010에 대한 이미지 검색결과  20081205_Keck_02.jpg

[프레데릭 켁의 조류인플루엔자 관련 강연 보고는 두 개가 있다. 1) <조류인플루엔자의 인류학>이라는 제목은 여기를 참조. 2) 도쿄대학에서 열린 <레비스트로스와 조류인플루엔자>라는 제목의 강연은 여기를 참조.]


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본고 오늘날의 생명정치학 : 푸코와 레비스트로스2012328오사카대학 최첨단 두근두근 연구소 추진사업(大阪大学最先端ときめき研究推進事業) 바이오사이언스 시대에서의 인간의 미래(バイオサイエンスの時代における人間未来)의 일환으로 행한 강연에 바탕을 둔 것으로, 본인의 허가를 얻어 여기에 번역수록했다. 이 글은 최신작인 Des hommes malades des animaux와 똑같은 문제의식에서, 푸코와 레비스트로스의 교차적 독해, 그리고 조류인플루엔자나 그 세계적 유행(pandemic)이라는 동물과 인간의 생명을 둘러싼 경험적 사태를 통해, 현대세계의 생명정치적 국면을 밝히려고 하는 것이다.

Des hommes malades des animaux

본고는 생명정치학을 어떻게 전개할 것인라는 관점에서 볼 때에도 커다란 의의를 담고 있다고 생각한다. 원래 푸코에서 유래하는 생명정치학 개념은 적용의 폭이 매우 좁은 것이었다. 그가 구체적으로 생명정치학에 대해 논하는 것은, 시대적으로는 18세기부터 19세기의 어떤 한 시기, 그것도 지역적으로는 서양사회의 어떤 일부에 대상을 한정한 것이다.

물론 이것은 푸코에게서는 결함도 무엇도 아니라고 말할 수 있다. 왜냐하면 푸코는 최만년最晩年에 그리스나 라틴의 고전세계로 회귀하는 장면을 빼면, 거의 유럽 근대라는 것에만 관심을 기울였다고 생각하기 때문이다. 유명한 인간의 소멸이라는 테제만 해도, 거기서 소멸을 다시금 논해지는 인간이란, 서양사회에서의 근대인에 다름 아니다. 하지만 그렇다면, 푸코가 행한 분석이란 바로 서양사회에 한정된 것인가, 그리고 푸코가 살던 당시와는 완전히 상이한 규모로 전지구화와 포스트콜로니얼한 문제들이 생기고 있는 현 상황에서, 이 개념이 자주 사용되는 것의 의미란 무엇인가를 다시 생각하는 것은, 급박한 질문임에 틀림없다. 켁이 굳이, 아시아에서의 현대의 생명정치학적인 상황을 현장 연구하는 것에는 푸코의 자세에 대한 모종의 비판이 반영되어 있지 않을 수 없다.

하지만 이 질문은 푸코 자신이 이해하지 못한 것은 아니리라. 인문과학이나 의학의 고고학을 논한 국면과는 달리, 계보학을 논하는 1970년대 이후의 푸코는, 니체에게서 큰 영향을 받았다는 것으로부터도 분명히 드러나듯이, 모종의 광역적인 역사성에 직면하지 않을 수 없었다. 그런 방법론적인 사태가 영향을 줬기 때문인지 어떤지는 모르겠으나, 푸코 자신은 생명정치학을 제기하고 인구의 생명성을 정치의 초점으로 삼은 후에, 그 시도를 직선적으로 밀고 나가지는 않았다. 거기에서는 그 개념의 적용범위나 영역 등에 많은 동요를 간파할 수 있다. 켁이 다루는 사목권력으로의 확장 등은 그 전형적인 예로, 푸코가 그 테마를 논한 것은 아주 짧은 기간에 불과했지만, 기독교에서의 권력 시스템 전반과 유럽의 권력론의 존재방식을 종합적으로 파악한다는, 푸코로서는 이례적인 전개가 거기서는 기획되고 있다는 것도 사실이다.

다른 한편, 레비스트로스 등의 인류학과의 관련도, 푸코 자신의 시계에는 들어있지 않았다고는 할 수 없다. 푸코가 지식의 고고학자로서 화려하게 지적 세계에 등장했을 때, 세대는 다르더라도, 레비스트로스와의 관계나 그 사고와의 평행성은 커다란 테마였다. 그리고 레비스트로스 자신이 전형적인 구조주의적 논의를 넘어서, 신화론(1964-7)에서 볼 수 있듯이 리좀적인 분석으로 나아갔을 때에(비베이로스 데 카스트로, 이번 호에 수록된 논고 등을 참조), 역시 자연적인 생명과 정치의 논의가 관련되는 생명정치학이 거기에서 어떻게 묶여 있는지를 생각하지 않을 수 없게 되는 것이다. 거기에서는 이른바 불가피하게, 들뢰즈-가타리에 의한 레비스트로스 해석의 문제도(안티 오이디푸스천개의 고원사이의 자세의 차이도 포함해) 부상하게 될 것이다. 레비스트로스나 들뢰즈-가타리가 논한, 이른바 세계창조적이라고도 말할 수 있는 인류의 연원으로 거슬러 올라가는 논의와, 생명정치학이 어떻게 연관되는지는 중요한 주제일 것이다.

레비-브륄부터 베르크손, 그리고 레비스트로스라고 하는, 프랑스에서의 자연과 사회를 둘러싼 사고그 자체를 문헌적으로 연구해온 켁이, 특히 중국(홍콩)이나 대만을 필드로서, 조류인플루엔자나 모종의 역병의 전지구화와, 그 관리 시스템의 존재방식에 표적을 겨눈 독창적인 연구를 행하는 것은, 위와 같은 레비스트로스와 푸코의 교착(아니 오히려 인류학과 생명정치학의 교착), 이른바 학문대상으로서가 아니라, 자신의 학문적 행보의 기반으로서 파악하고 있다는 것의 증거이기도 하다고 말할 수 있다. 그것은 인류학에 있어서도 중요한 하나의 전개일 것이다.

이러한 켁의 자세는, 프랑스의 파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier)나 혹은 브라질의 비베이로스 데 카스트로에 의한 새로운 인류학 연구의 조류 중 하나로서 파악될 수 있는 것이다. 그들이 공유하는, 브루노 라투르 등의 과학인류학과의 연관 등과 더불어, 거기에는 푸코나 들뢰즈-가타리의 논의가, 자연과 문화를 둘러싼 논의의 기초로서 깊숙히 파고들어와 있다. 푸코의 생명정치학이 한편으로는 이탈리아계의 아감벤이나 네그리에게, 다른 한편으로는 영미권의 니콜라스 로스 등에게서의 바이오사이언스와 사회의 문제로 향하는 가운데, 프랑스의 인류학을 담당하는 젊은 브라질의 인류학자가, 이런 다른 계통의 전개를 시도하는 것은 매우 주목할 만하다. 그것이, 자연과 인간, 동물과 인간, 인간과 환경, 인간과 우주 등, 매우 소박하면서도 중요하며, 예전부터 질문되었으나, 인간이 인간인 한에서 계속 질문해야 할 문제를 둘러싸고 있다는 것은, 결코 간과되어서는 안 된다.

(히가키 타츠야)

 

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2006, 폴 래비노우니콜라스 로즈바이오 소사이어티지에 오늘날의 생명권력[각주:1]이라는 제목의 논문을 발표했다. 이 미국의 인류학자와 영국의 사회학자는 거기서 생명권력과 생명정치를 개념적으로 명확하게 하는 것에 착수하고, 현대의 분석에서 이것들이 지닌 유효성을 옹호하는것을 제안했다. 이 두 가지 개념은 사실 과거 20년 동안, 도덕의 형식들에 관련된 그들의 일련의 탐구를 이끌었던 장비중 일부를 이루었다. 그런 도덕의 형식들이란, 정신적인 장애 및 사회적인 장애의 관리에 있어서, 바이오테크놀로지와 제약산업에 의해 산출된 것이다. 거기서 래비노우와 로즈는 생명권력이라는 개념이, 현대사회에 새롭게 나타나는 문제들의 진단을 가능케 하는 이종혼교적인 개념임을 제시하기 위해, ‘도구상자라는 푸코적인 은유를 매우 자연스럽게 다루게 된다.

은유에 은유를 거듭하면, 생명권력이라는 개념은 외과용 존데(Sonde)가 아니라, 오히려 농경에서 사용하는 콤바인이라고 할 수 있다. 그것은 광대한 밭에서 막대한 양의 작물을 수확하고, 솜씨 좋게 정리된 꾸러미를 만들어내지만, 동시에 생명다양성을 찌부러뜨리고 토양을 소모시키는 것이기도 하다. 그래서 우리는 현대사회를 분석하기 위해서는 더 간결하게 소박한 도구를 만들 필요가 있다고 판단할 수도 있다. 그래서 더더욱 우리는 도구상자라는 푸코적인 은유보다도, 브리콜라주라는 레비스트로스적인 분석을 선택하고 싶다. 브리콜라주는 어떤 환경에서 적당한 방식으로 의미를 낳는, 감각 가능한 질의 총체를 가리킨다.

ゾンデ에 대한 이미지 검색결과

외과용 존데

이 글의 제목은 클로드 레비스트로스의 저작 오늘날의 토테미즘에서 차용한 것이다. 1962년에 출판된 이 저작은, 구조인류학의 기초가 되는 위대한 책 야생의 사고[각주:2]를 준비하는 것이었다. 거기서 나는 다음과 같은 가설을 세우고 싶다. , 생명정치라는 개념은, 지난 세기에서의 토테미즘 개념의 성쇠와 마찬가지로, 인간과학에 있어서 성쇠를 뒤따르고 있는 것 아니냐고. 그리하여 오늘날에는, 사회의 현상들을 동질적으로 파악하게 함으로써 죽어버린 생명정치 개념의 잠재력을 부활시키기 위해, 이 개념을 탈구축해야 하는 것 아니냐고.

  


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이 가설을 설득적으로 제시하기 위해, 우선 토테미즘과 생명정치라는 두 개념의 계보를 대비해보자. 토테미즘 개념은 이미 1869년에 영국의 사회학자 맥레넌(John Ferguson McLennan)이 북아메리카와 오스트레일리아를 여행한 사람들을 관찰한 것을 바탕으로 만들어낸 것이다. 그러나 그가 정말로 지적인 영향을 받았던 것은, 프레이저와 뒤르켐의 정리된 저작으로부터였다(프레이저, 토테미즘과 족외혼(1910), 뒤르켐, 종교생활의 원초적 형태(1912)). 그것에 의해 토테미즘 개념은, 학문적 공동체를 넘어선 논의의 대상이 됐다. 예를 들어 [통과의례라는 개념으로 유명한] 아놀드 반 게넵(Arnold van Gennep, ‘제네프라고도 함)은 스위스와 프랑스의 인류학자들의 떠들썩한 교류의 장이었던 메르퀴르 드 프랑스(Mercure de France)지에 이 개념에 대해 한참이나 논의하고, 그것을 자신의 저작 토테미즘 개념의 현황(1920)에서 소개했다. 레비스트로스는 1962년에, 반 게넵의 이 저작을 토테미즘에 대한 사색에 관한 백조의 노래라고도 말해야 할 걸작[각주:3]이라고 소개했다.

마찬가지로 생명정치 개념은, 푸코가 1976년에 성의 역사 1및 콜레주드프랑스 강의에서 다루기 전에, 국가에 의한 국민의 인구의 생명에 대한 개입에 대한 논의 속에서, 루돌프 첼렌(Rudolf Kyellen)에 의해 1915년에 만들어진 것이다(생활형태로서의 국가(1916)). 알다시피, 푸코는 1978년의 강의에 생명정치의 탄생이라는 제목을 붙였으나 이 개념을 포기하게 된다. 하지만, 그 후에 이 개념은 다중(Multitudes)지에서 채택됐다. 이 잡지는 이탈리아와 프랑스의 지식인들의 교류의 장으로, 2000년에 이 개념을 다룬 창간호가 발행되었다.

이 비교를 따른다면, 프레이저와 뒤르켐이 토테미즘 개념의 계보 속에서 맡았던 것과 똑같은 역할을 푸코가 생명정치 개념의 계보 속에서 맡고 있는 것 같다고도 생각한다. , 그는 당시에는 아직 국지적인 사정거리를 가졌을 뿐인 이 개념을 일반화한 것이다. 로베르토 에스포지토가 보여주듯이, 푸코는, 그때까지는 불변의 소여로서 파악됐던 것을 역사적인 문제로 제시한다. 그는 당시에는 아직 사회의 쇄신에 대한 정치적 계획에 도움이 될 수밖에 없었던 삶과 권력의 연결을, 주체와 역사에 대한 철학적 반성으로서 묘사한 것이다.[각주:4] 그 뿐만 아니라, 이 비교는, 인류와 그 환경 사이의 관계를 기술할 때, 토테미즘 개념이 공백인 채로 있었던 장소를, 생명권력 개념이 떠맡고 있다는 것도 나타내고 있다. 토테미즘은, 인간과 생명 사이의 근접성을, 미개사회의 애매한 기원에 위치시킨 것인데, 생명정치는 그 근접성을, 진보와 묵시 사이에서 흔들리는 불확실한 미래를 향해 묘사해내는 것이다.

이 비교에 의해서, 각각의 계보에 누락되어 있는 것을 찾아낼 수 있다. 레비스트로스에 따르면, 프레이저와 뒤르켐은, 그 당시 토테미즘의 행위가 보고된 오스트레일리아나 아프리카로 눈을 돌리며, 그래서 그들은, 아메리카에서 프란츠 보아스(Franz Boas)의 주변에서 한창 진행되고 있던 것인 신화에 있어서의 자연 종의 분류에 대한 연구를 전혀 고려하지 않았다. 1910, 프레이저가 토테미즘에 관한 4권의 책을 썼을 때, 알렉산더 골덴와이저(Alexander Goldenweiser)아메리칸 앤트로폴로지스트(American Anthropologist)지에 발표한 논문은 이 문제를 언어학적으로 다루는 수법을 도입함으로써, 토테미즘 개념을 탈구축했다. 레비스트로스는 오늘날의 토테미즘에서 다음과 같이 쓴다. “프레이저가, 당시 알려진 사실을 모두 주워 모아서 발표하고, 토테미즘을 체계로서 만들어내고, 그 기원을 설명하려고 했던 것과 똑같은 때, 골덴와이저는 다음의 세 가지 현상을 서로 포개는 것이 허용되는가라고 항의했다. , 씨족조직, 동식물의 이름 또는 표식의 각 씨족에의 배부, 씨족과 그 토테미즘 사이의 친족관계에 대한 신앙 등 세 가지 현상이다. 이 세 가지 현상은 이것들의 윤곽이 합치하는 것은 매우 드물며, 그 중의 한 가지 현상이 인정되더라도, 다른 현상이 인정되지 않는 일이 있을 수 있다.”[각주:5]

이와 똑같이 푸코는, 새로이 출현한 감염증을 놓고 아프리카와 아시아에서 형성되고 있던 사태를, 전혀 고려하지 않았다. 왜냐하면 그는 아메리카에 있어서의 신자유주의 국가의 변용에, 즉 개인에 대해 자기 자신의 건강의 행위자actor가 되도록 요구하는 사회보장시스템의 역설에 눈을 돌렸기 때문이다. 1976, 푸코가 권력의 테크놀로지 속으로의 생명의 편입[기입]을 기술한 그 해에, 윌리엄 맥네일(William Hardy McNeill)은 인간의 역사에 있어서의 질병의 역할에 대한 책을 출판했다.[각주:6] 이 책은 새로이 출현한 감염증이라는 개념의 형성에 있어서 결정적인 중요성을 갖게 됐다. 같은 해, 대니얼 칼턴 가이듀섹(Daniel Carleton Gajdusek)은 뉴기니아의 카니발리즘 실천에 의한 프리온(prion)[각주:7]의 전파에 관한 연구로 노벨 의학·생리학상을 수상하고,[각주:8] 또한 같은 무렵, 환경 변화가 그 원인이 된 아프리카 삼림의 원숭이에게서 새로운 바이러스가 출현했다(에볼라열병이나 HIV).[각주:9] 또한 같은 해에 덩샤오핑은, 특히 소비를 목적으로 동물의 수를 늘림으로써 중국을 자본주의에 개방하며, 또한 인간의 인구를 줄이려고 했다. 이렇게 덩샤오핑은, 지난 세기의 더욱 더 커다란 생명정치적 혁명의 하나를 불러일으켰던 것이다.[각주:10] 이때 이미 아메리카에 대한 고찰로부터 푸코가 만들어낸 생명정치 개념은, 아시아와 아프리카에서 성립되고 있던 생명과 테크놀로지와 권력 사이의 새로운 관계를 기술하는 데에는 불충분한 것이 됐던 것이다.

그래서 이 두 개의 계보의 비교는, 세 번째 계획으로 계승되어야 한다. 그것은 계보의 기원의 변화나, 계보가 눈을 감아온 누락에 관한 계획이 더 이상 아니며, 그 변용의 애매함이나, 계보가 열어둔 채로 하는 문제에 관한 계획이다. 푸코에 의해 제시된 생명정치 개념은, 곧바로 신체의 해부정치(규율훈육)와 인구의 생명정치(감시)로 양분된다. 푸코가 이런 긴장관계를 유지했던 것은, 그가 관심을 가졌던 영역, 즉 섹슈얼리티와 진리의 관계의 영역을 기술하기 위해서, 이것이 유효했기 때문이다(섹슈얼리티는, 신체 사이의 관계인 동시에 인구의 변수이기도 하기 때문이다). 그러나 이 성과가 많은 긴장관계는, 생명정치에 관한 두 개의 해석 사이의, 양립할 수 없는 대립을 불러일으켰다. 그 하나는 조르조 아감벤의 해석이며, 그것에 따르면, 주권권력이야말로 항상 벌거벗은 생명을 희생제의하는 생명정치의 대상이었다(즉 생명정치란 본질적으로 신체를 구속하는 권력이었다). 다른 하나는, 안토니오 네그리의 해석이며, 그것에 따르면, 생명정치란, <제국>과 다중 사이의 기생적인 관계를 엶으로써, 주권국가를 종언시키는 것이라고 한다(, 생명정치란 본질적으로 가변적인 공동체에 대한 지식의 관계인 것이다).[각주:11]

토테미즘 개념도 또한, 항상 두 개의 해석 사이에서 흔들려왔다. 그 하나는, 살아 있는 것 사이의 관계를 다중화함으로써 토템 향연의 준비를 가능케 하는, 지적인 조작을 중시하는 것이다(뒤르켐, 모스). 그리고 다른 하나는, 사회를 구성하는 존재들을 고정하기 위한 토템의 희생제의가 가진 신체적 메커니즘을 강조하는 것이다(로버트슨 스미스William Robertson Smith, 프레이저).[각주:12] 그래서 금세기 초반의 인류학자에게 있어서, 토테미즘의 문제는, 인간과 비인간 사이의 동일시를 대상으로 하는 신앙과, 신체 사이의 관계를 수행하는 듯한 의례적인 실천을, 어떻게 연관시키느냐에 있었다.

아감벤과 네그리에 의한 생명정치 해석의 대립이 1세기 전의 프랑스 사회학파와 영국 인류학파 사이의 대립의 재연이라고 말하고 싶은 것은 아니다. 왜냐하면 이 두 명의 이탈리아 철학자는, 이러한 전통을 이해하고 있으며, 이것을 섬세하고 엄밀한 방식으로 반복하고 있기 때문이다. 오히려 이 두 가지 해석의 대립은, 토테미즘을 둘러싼 논의 속에서 이미 알려진 어떤 다른 문제의 재연이라고 생각할 수 있다. 그것은 희생제의 즉 신체에 대한 작동걸기와, 감시 즉 인구의 이해[포착] 사이의 관계에 대한 문제이다. 그런데 오늘날 새로이 출현한 감염증에 의해 야기되는 공중위생의 대규모 위기 때에, 이 관계가 재차 연결되는 것이 목격되는데, 그때 우리는, 토테미즘 개념이 미해결인 채 방치한 여러 문제들을 실마리로 하면서, 생명정치 개념을 채택해야 한다.

 

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공중위생의 위기 그 자체나, 그것을 기술하기 위한 생명정치 개념의 타당성에 대해 논하기 전에, 푸코나 레비니스트로스 자신이, 희생제의와 감시 사이의 관계를 어떻게 생각했는지를 봐두어야 한다. 여태까지 내가 한 분석은 두 계보 사이에서 유비를 간파하는 것이었다. 그것은 레비스트로스의 시선을 푸코의 개념에 적용한다는 방법을 취했다. 이제, 어떻게 푸코의 저작과 레비스트로스의 저작을 똑같은 문제가 관통하고 있는가를, 서로의 저작을 교차시킴으로써 검토해야 한다.

푸코는 항상, 레비스트로스에게 양의적인 관계를 표명했다.[각주:13] 푸코는 1960년대에 레비스트로스를, 초현실주의자들에 이어 인간의 형상을 언어활동의 게임으로 해체하는 구조주의적 혁명을 인간과학에 도입한 인물로 그렸다.[각주:14] 그러나 1970년대에 신체의 규율훈육과 저항의 전략을 향해 전회하는 장면에서, 레비스트로스가 형식주의적이라는 이유에 의해, 푸코는 그에게서 떠나간다. 아마 이 전회는, 1974년에 브라질 레비스트로스의 땅 에서 행한 진리와 법적 형태들이라는 제목의 강연에서 분명히 간파할 수 있을 것이다. 푸코는 그로츠부터 주르네뒤메질을 통해 베르낭(Jean-Pierre Vernant)에 이르는 법권리에 대한 사회학의 전통을 증거로 삼는다. 그는 담론을 의례적인 것으로서, 실천적인 것으로서, 사회적 실천의 내부의 전략으로서연구하는 것을 제안하고, 그리고 도발적으로 다음과 같은 결론을 내린다. “구조주의는 언표의 총체 사이의 이행이나 변화나 동형성의 규칙을 탐구하면서, 담론의 총체를 다루며, 그것들을 언표로서만 다루는 것이다.”[각주:15]

푸코는 1970년의 콜레주드프랑스의 강의를, 오이디푸스 신화를 재판의 이야기로 분석하는 데에서 시작한다. 이것은 프로이트의 정신분석에 대한 도전은 물론이고, 코드화를 다양화함으로써 이 신화를 다시 채택했던 레비스트로스 인류학에 대한 도전으로도 파악할 수 있다.[각주:16] 1976년에 출판된 지식의 의지에서는, 혼인의 장치가 생명권력의 장치에 대립되고 있다. 혼인의 장치는 혈연 및 근친상간 금지를 둘러싼 것이며, 생명권력의 장치는 성 및 살아 있는 것의 규범을 둘러싼 것임에도 불구하고, 그렇게 묘사되는 것이다.[각주:17] 1975년의 강의에서, 이 대립의 의미가 명확하게 이뤄지고 있다. 그것에 의하면, 인류학은 항상 괴물의 형상을 강조했지만, 그것은 인류학이 토테미즘의 관점, 즉 인육 먹기의 관점[각주:18]에 사로잡혀 있었기 때문이다. 인류학은, 레비-브륄처럼 괴물을 더 멀리, 미개의 심성속으로 억지로 처넣거나, 혹은 레비스트로스처럼 괴물을 더 가까이, 친족의 기본구조에 기입하거나 했다. 그러나 두 경우 모두, 인류학은 근친상간에 대한, 즉 원초적인 희생제의에 대한 프로이트적 형상을 갖고서 장난질치고 있을 뿐이라는 것이다. 반면, 푸코에게 문제가 되는 것은, 생명권력을 19세기 말의 범죄학자들에 대한 미시정치로서 생각하는 것이다.

그래서 모든 것은 마치, 콜레주드프랑스의 교실에 있는 푸코가 다른 교실에 있는 레비스트로스에게 도전하는 듯하다. 그리고 이 도전 속에서, 들뢰즈와 가타리가 안티 오이디푸스(1972)에서 라캉과 레비스트로스에게 한 비판의 반향을 들을 수 있다. 푸코의 1976년 강의는 불랭빌리에라는 인물을 다루고 있는데, 레비스트로스가 불랭빌리에를 역사의 구조 변화에 대한 사상가로 파악했던 반면,[각주:19] 푸코는 그를 [레비스트로스의] 인종과 역사에서 기술된 제반 제휴의 반()이야기라고 해석되는 인종 간 전쟁(guerre des races)에 대해 사고하는 선구자 중 한 명으로 묘사한다.[각주:20] 레비스트로스가 변환의 상호적 관계에서 찾아낼 수 있는 다양한 구조를 사고하는 곳에서, 푸코는 도주선을 따라서 역사의 다양한 계열을 사고하는 것이다.[각주:21]

레비스트로스는, 푸코에 대해 항상 어떤 조바심을 드러냈다. 레비스트로스는 자신을 푸코, 라캉, 바르트와 함께, 똑같은 이국적인 묶음에 편입하려고 하는 구조주의적인 풍조에 관련시키는 것을 거부하고, 스스로를 방브니스트나 뒤메질이나 베르낭의 지적 계보에 관련시킨다. “푸코가 그런 동일시를 거절한 것은 지당하다[각주:22]고 그는 잘라 말한다. 그는 또한, 디디에 에리봉에게 주의하라, 사물은 당신이 믿고 있는 것이 아니라 그 반대다, 라고 신물이 날 정도로 거듭거듭 말한 푸코의 방식은 탐탁치 않다”, 그리고 푸코가 시대의 전후관계를 무시하고 있다고 느끼기에 견디기 어렵다[각주:23]고 털어 놨다. 요컨대, 구조인류학은 푸코의 실천적인 역사의 비판철학과는 거리가 멀다고 생각하는 것이다.

그렇지만 우리는 1970년대의 레비스트로스의 작업 속에서, 푸코가 콜레주드프랑스의 다른 교실로부터 그를 향한 비판에 대한 응답을 간파할 수 있다. 신화론의 마지막 권인 벌거벗은 사람에서, 레비스트로는 어떤 결론에 이른다. 그것에 따르면, 다양한 신화는 그것 자신의 실현의 조건을 주해(注解)하는 것이며, 따라서 거기서 인류학자가 제시하는 이론은, 그것 자체가 하나의 새로운 신화라고 하는 것이다.[각주:24] 레비스트로스가 교환 속에서 자연에서 문화로의 이행을 인식하기 위한 모종의 시금석을 찾아내는 철학에서 보면, 다양한 모양의 고양이과 동물이 경제적 관계를 영위하는 것은 성가신 일이다[각주:25]라고 쓸 때, 우리는 이따금, 레비스트로스를 구조주의의 구조적 역사 속에 위치시키려고 하는 푸코를 읽고 있는 게 아닐까라고 생각한 적이 있다. 혹은 레비스트로스가 각 신화는, 각각의 방식으로, 다양한 존재양식의 한복판에서부터, 하나의 존재양식에 대한 이론을 형성한다[각주:26]고 쓸 때, 우리는 푸코적인 윤리의 소묘를 간파할 수 있다. 레비스트로스가 1974년부터 76년까지 행한 콜레주드프랑스의 강의는 카니발리즘과 의례적 이성식異性装(Cannibalisme et travestissement rituel)(상징계의 창설에 있어서의 폭력적인 전도의 역할에 대해), 구두 전승의 질서와 무질서(Ordre et désordre dans la tradition orale), 이라는 개념(La Notion de maison)(유력한 귀족계급이 그들의 지배를 인정받기 위한 친족전략에 대해) 등을 다루었는데,[각주:27] 이것들도 마찬가지로, 푸코의 비판에 대한 응답인 것 같다. 

아득한[아주 멀리서 보는] 시선에 의해, 이 두 명의 사상가의 일화적인 교차의 건너편에서, 야생의 사고지식의 의지라는 두 권의 위대한 책의 유사성이 보인다. 콜레주드프랑스에 취임하자마자 레비스트로스와 푸코는, 첫 번째 강의에서 자신들의 작업의 방향을 새롭게 하기 위해, 이 두 권의 책에서, 각각 자신들이 어떤 지적인 시도를 할 것인가에 대한 계획도를 작성한다. 친족 구조를 다루려고 생각했던 레비스트로스는, 다양한 신화의 변환을 탐구하고, 규율의 기법의 연구를 제안했던 푸코는 그것을 살아 있는 것의 통치로 확장한다. 두 사람 모두 대단치 않은 사건(혁명이나 투쟁)에서 출발하지만, 그것은, 어떻게 해서 그런 사건이, 그것들에 선행하는 권력 구조에 있어서 재구성되는가를 이해하기 위해서이다. 이렇게 그들은, 역사의 필연성과 사건의 우연성 사이의 새로운 관계성을 찾아낸다. 그래서 그들은, 작동하고 있는 메커니즘의 다양성이나, 의미가 산출되는 수준을 놓쳐버리는 의식의 철학에 대립한다. 레비스트로스에 따르면, 사르트르의 변증법은, 인간의 역사를 지나치게 높이 평가함으로써, 자연 종(혹은 신화소)을 잘못 파악해버린다. 그리고 푸코에 따르면, 비판이론은, 억압적 권력이라는 가설에 의해, 성에 관한 담론의 수준을 놓쳐버린다. 그래서 토테미즘 및 생명정치라는 개념은 관계들의 새로운 영역을 해방하기 위해 문제화되어야 하는 이론적 장애물이 된다. 레비스트로스는 토테미즘을, 종이라는 관념에 있어서 교차하는 수평축과 수직축으로 분리한다. 푸코는 인구의 생명정치와 신체의 해부정치를, 성이라는 관념에 있어서 교차하는 두 개의 축으로 구분한다.[각주:28]

이렇게 지식의 의지를 이중적 방식으로 읽을 수 있게 된다. 우선 혈통의 장치에 통합된 것이 성의 장치로부터 분리된다. 이렇게 됨으로써 미개의 토테미즘/근친상간/카니발리즘의 관계로부터 현대의 생명정치/인구/신체의 관계로 이행할 수 있다. 이 가설에 의해 푸코는 레비스트로스에게 통합되어 있던 것을 복수로 나누는 것이다. 이어서 성에서 분리되는 것은 항상 조직에서 분리되는 것인데, 그것은 인종을 동질화하는 담론에 의해 덮어 감춰진다는 것을 지적한다. 이 가설에 의해 푸코는, 레비스트로스가 미개사회에 적용한 것과 똑같은 분석 격자를 현대사회에 적용하는 것이다. 이리하여 다음과 같이 이해할 수 있게 된다. , 푸코는 신체와 인구에 대한 지배를 확실한 것으로 하는 주권권력이라는 커다란 이야기에 숨어 있는, 살아 있는 것의 통치에 관한 하나의 담론으로서의 사목주의에 대한 분석을 하는 것이다. 그러면, 어떤 시대에서 다른 시대로 이행하듯이 주권권력에서 생명정치로 이행한다는 것이 아니라, 다양한 좌표계를 가진 온갖 사회에서, 동일한 문제가 제기될 수 있다는 것을 잘 이해할 수 있을 것이다. 그것은 주권자 사이의 연결[묶임]에 의해 구성되는 사회에서 어떻게 신체를 통제하는가, 그리고 인구의 건강에 높은 가치를 두는 사회에서 어떻게 사형을 정당화하는가라는 문제이다.

 

*

여기에서 레비스트로스와 푸코의 교차적 독해는 현대사회의 인류학과 결부된다. 그런 인류학은, 푸코가 주권권력으로부터 생명권력으로의 이행을 기술할 때의 유명한 말을 검토하는 것에서부터 시작한다. “죽게 하거나 살게 내버려둔다는 낡은 권리를 대신해, 살게 하거나 죽음 속으로 폐기한다는 권력이 나타났다고 말해도 좋다. 주권권력을 상징한 낡은 죽음의 역능은, 이제 신체의 행정관리와 삶의 경영관리에 의해 주의 깊게 덮이고 말았다. 이리하여 생명권력의 시대가 시작된 것이다.”[각주:29] 이 정식은 그 대칭성에 있어서, 레비스트로스가 어떤 신화에서 다른 신화로의 변환을 기술할 때의 표현을 상기시킨다. , 말미의 한 마디 가벼운 변경에 의해 어떤 체계가 다른 체계로 전환하도록 요소들이 체계적으로 전도된다는 표현이다.[각주:30]죽게 한다 / 살게 내버려둔다 살게 한다 / 죽음 속으로 폐기한다.” “~ 내버려둔다가 더 이상 아닌 이 폐기하다가 무엇을 의미하는가, 즉 삶과 죽음 사이의 관계들 속의 진정한 변화를 나타내고 있는 이 폐기하다가 무엇을 의미하는가를 아는 것이 문제의 전부이다.

홍콩의 조류인플루엔자에 대한 민족지적 조사에 의해, 이 수수께끼 같은 표현을, 필드에 기초한 연구의 관점에서 음미할 수 있다. 1997, 홍콩의 조류에서 “H5N1”이라고 불리는 신형 독감 바이러스가 나타나고, 감염된 18명 중 7명이 사망하고, 150만 마리의 가금류가 도살 처분됐다. 이 사건이 일어난 것은, 영국의 구식민지가 중국의 통치권에 반환된다고 하는 문맥에서이다. 그 스펙터클적인 성격은, 이런 정치적 틀에 있어서의 홍콩 사람들의 장래의 불안과, 질병의 동물을 근절함으로써 인간의 인구를 보호하려고 하는 새로운 주권권력의 의지를, 동시에 두드러지게 했다. 이 사건에 이어서, 조류로부터 인간에게로 H5N1 바이러스 전파를 막기 위해, 그리고 홍콩에서 유행(pandemic)이 시작될 가능성에 사람들을 대비하도록 하기 위해, “바이오시큐리티의 조치가 홍콩 전역에 적용됐다.

이 사건을 주권권력에서 생명권력으로의 이행을 명시하는 것으로 분석할 수 있다. 가금류의 살처분은 분명히 시대착오적인 양계의 경제의 질서를 회복하기 위한 희생 제의로 기술할 수 있다. 그리고 농가나 시장이나 세관에 부과된 바이오시큐리티의 조치는, 결과적으로, 인간 사이에서 H5N1 바이러스의 전파가 임박했다는 것, 그리고 온갖 훈련에 의해 이 카타스트로피에 대비해야 한다는 것을, 병원과 연구소의 관계자들에게 납득시켰다.[각주:31] 그러나 주권적인 살처분의 횡포로부터 시뮬레이션 훈련의 모나지 않음으로의 이행은, 폭력의 형식의 모든 것을 배제하는 것이 아니었다. H5N1 바이러스가 전 세계의 가금류에 확산되고, 홍콩에 적용된 바이오시큐리티의 규범이 국제위생기관에 의해 반복됐을 때, 다음과 같은 사실을 고발하는 목소리가 높아졌다. , 이런 바이러스 대책의 전지구적인 장치는 남반구의 말라리아 같은, 돌이킬 수 없는 질병에 시달리는 사람들이나, 정부가 안티바이러스나 백신의 국제시장에 접근할 수 없는 국가의 사람들을 죽음 속으로 폐기하는것으로 이어진다는 사실이다.[각주:32]

내가 진행한 조사는, 이러한 이행이 그만큼 중요하지 않다는 것을 나타낸다. 홍콩의 사례에서는, 그 어떤 점에 있어서 이 초근대적인 바이오 시큐리티의 조치가 위생상 및 미각상의 질을 보증하는 목적으로 영계를 산 채로 매매한다는 전통적인 실천이 증명하고 있듯이 대부분이 시대착오적인 가금류의 양계와 관련된 채로 있을 수 있었느냐라는 점에 주목해야 한다. H5N1 바이러스가 농가나 시장에 들어가 이후 거급되는 가금류의 살처분은, 우리에게, 1997년의 대규모 살처분은 과거의 사건이 아니라, 바이러스에 의해 인간과 동물 사이의 경계가 침범되자마자 재현될 것임에 틀림없다는 것을 연상시킨다. 내가 목격한 것은, 주권권력에서 생명권력으로의 이행이라기보다는 오히려, 중화인민공화국의 홍콩특별행정구역에서 만들어진 인간과 동물의 새로운 관계들을 횡단하는 두 가지 권력의 끊임없는 교착이다.

그래서 나는, 내 연구에 있어서, 푸코의 표현 속에서 종종 그다지 주해되지 않은 어떤 점을 강조했다. 그것은 주권권력에 있어서 살게 한다가 무엇을 의미하는가라는 점이다. 홍콩에서의 동물에 결부된 다양한 실천들은, 이런 표현에 대한 놀라운 예증을 주었다. 중국의 불교도들은, 동물을 자연스럽게 풀어두고 공덕’(gongde)을 쌓기 위해서, 실제로 시장에서 동물을 산다. 이러한 실천은, 문자 그대로 삶을 해방한다혹은 살게 한다”(방생 fangsheng)고 불리고 있다. 하지만 이것은 환경문제의 전문가 집단에 의해 비판받고 있다. 그들이 말하기를, 이렇게 해서 해방된 새들의 대다수는 죽는다. 왜냐하면 새들은 새장 속에서 바이러스를 교환하기 때문이며, 또한 친숙한 환경에서 다른 환경으로 이동당하기 때문이다. 환경 문제의 전문가 집단은, 그것을 대신해서 과학적으로 해방하는”(과학방생 kaxuefangsheng) 것을 실천하라고 제안했다. 이것은, 해방된 이 동물들에게, 그 이동이나 건강 수준을 추적하는 가락지脚環GPS를 장착하자는, 미국의 동물보호지역에서 행해지고 있는 실천을 모델로 한 것이다.[각주:33]

살게 한다”가 무엇을 의미하는가를 놓고 벌어지는 이런 논의로부터는 배울 것이 많다. 왜냐하면 그것들은 푸코가 생명권력이라고 부르는 것과 사목권력이라고 부르는 것의 새로운 교착을 증언하고 있기 때문이다. 신석기 시대의 야생동물 길들이기 이후, 사목권력은 동물을 무리로 간주하고, 그 위에서, 끊임없이 감시되어야 한다고 파악했다. 사목권력은 정신적 권력이며, 그 감시 능력에 의해 뛰어난 효력을 행사한다. 그래서 그것은 동물에 감시하는 권력을 둘러치는 것이지만, 그렇게 해서 동물과의 심적 연속성을 갖게 됐다.[각주:34] 이러한 심적 연속성이나 감시의 효력이, 전생(轉生)의 우주론이나 선긋기의 기술에 의해 행사된다는 것은, 사목권력 안에서의 문제 제기 방식에 비하면 이차적이다. H5N1 바이러스는, 인간, 동물, 그리고 감염인자인 눈에 보이지 않는 존재(기생충이나 박테리아, 바이러스 등)와의 항상 불안한 균형에 있어서, 야생동물의 길들이기라는 기원을 상기시킴으로써, 이런 구조를 전복시킨다. 사목권력이 폭력적인 방식으로 야생의 것과 길들여진 것 사이의 경계를 회복하는 몸짓으로서, 즉 새로운 질서를 만들어내는 몸짓으로서, 희생제의가 다시 나타난다. 그리고 동물의 무리와 인간의 인구의 감시를 보증하는 통치자들은, 미생물학자들과, 즉 눈에 보이지 않는 병원균의 변이의 지도 작성을 행하고, 이것들의 카타스트로피적 출현에 대해 경종을 울릴 수 있는 바이러스 헌터들과 결탁하는 것이다.

이리하여 사목권력에 대한 푸코의 분석을, 진정한 탐구 영역을 여는 어떤 문제의 소묘로 읽을 수 있게 된다. 이 정신적인 권력이, 병에 걸린 인간의 신체뿐 아니라, 새로운 병을 불러일으키면서 지구를 왕래하는 동물의 무리에도 관련된다고 한다면, 그것은 살아 있는 것의 통치에 있어서 어떻게 기능할까? 이 권력은 어떤 형태의 진리를 산출하며, 그리고 이 진리는 현대사회에서 삶이 취하는 새로운 형상에 대해 무엇을 명시할까? 이런 물음에 비춰보면, 생명권력의 가설은, 좋은 경우에는 삶을 제한하는 것으로서, 나쁜 경우에는 가차 없이 뭉개버리는 것으로서 나타난다.

푸코 자신은, 그리스인 및 그들이 고안해낸 주체성으로 회귀했을 때, 현대사회를 순환하는 모든 흐름을 한데 모으는 생명정치라는 가설로부터 거리를 뒀다. “여보게, 크리톤. 아스클레피오스에게 수탉 한 마리를 빚졌다네라는 소크라테스의 마지막 말에 대한 뒤메질의 주해를 다루면서 푸코는, 소크라테스가 여기에서 전통에 대한 자신의 애착과 삶에 대한 혐오를 표명하고 있다는 니체의 해석을 물리친다. 푸코가 말하기를, 거꾸로 소크라테스는, 새로운 윤리적 자세를 발명하고 있다. 그것은, 희생제의를 자기의 감시로의 끊임없는 관계맺음으로 변용시키는 윤리적 자세이다. “소크라테스는 피타고라스파의 격언을 인용한다. 그것에 따르면, ‘우리는 프로라(phroura) 속에 있다고 한다. 프로라는, 때로는 감시로 번역되고, 또한 울타리로 둘러싼 땅’이감시구역으로 번역될 수도 있다면, ‘감시초소’(우리는 보초를 서고 있다’)라고 번역되는 경우도 있다. 우리는 여기에서 신들의 배려[마음씀] 속에 있으며, 그리고 플라톤이 말하기를, 그래서 우리는 자살을 해서는 안 되는 것이다. 우리는 감시로부터가 아니라 이러한 신들의 동정심이나 배려[마음씀]로부터 벗어날 수 없는 것이다.”[각주:35] 이리하여 전문가가 다가올 전염병 대유행(pandemic)으로부터 우리를 보호해주는 공중위생의 보초 속에서, 푸코가 분석한 사목권력의 새로운 얼굴이 나타난다 그러나 사목권력이 어떻게 인간과 비인간 사이의 관계를 재편하는가를 이해하기 위해서는 레비스트로스의 도움이 우리에게는 필요하다.[각주:36]

  1. Cf. Paul Rabinow et Nikolas Rose, «Biopower Today», BioSocieties, 1, 2006, pp.195-217; trad., fr, «La bio-pouvoir aujourd’hui», traduit par Frédéric Keck, Raison publique (à paraître). [본문으로]
  2. Cf. Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui; La pensée sauvage, in Œuvres, Paris: Gallimard Bibliothèque de la Pléiade, 2008, pp.447-872(Notice et notes de Frédéric Keck, pp.1774-1848). [본문으로]
  3. Cf. ibid., p.452; Frederico Rosa, L’Àge d’or du totémisme. Histoire d’un débat anthropologique(1887-1929), Paris: CNRS Éditions, 2003. [본문으로]
  4. Cf. Robert Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Turin: Einnaudi, 2004; Marie Gaille-Nikodimov, «Les deux voies de la “biopolitique”», Critique, no 703, 2005. [본문으로]
  5. Cf. Lévi-Strauss, op. cit., pp.452-453. [본문으로]
  6. Wiliam MacNeill, Plagues and Peoples, 1976, Garden City, N. Y.; Anchor Press / Doubleday; trad, fr.; Le temps de la peste. Essai sur les épidémies dans l’histoire, traduit par Claude Yelnick, Paris: Hachette, 1978. [본문으로]
  7. * 프리온은 단백질성 감염성 입자로 단백질을 뜻하는 ‘protein’에서 pr을, 감염성을 뜻하는 ‘infectious’에서 i를, 입자를 뜻하는 접미사-on을 붙여 만들었다. 아직까지 많이 알려진 것이 없는 이론상의 감염원으로, ‘protein only’ 가설에 따르면 단백질로만 이루어져 있다고 한다. 프리온은 포유류에서 몇 종의 질환을 일으키는 것으로 알려져 있는데 이런 질환 중에는 흔히 광우병(mad cow disease)이라 부르는 소해면상뇌증(bovine spongiform encephalopathy, BSE)과 사람에 발생하는 크로이츠펠트-야코프병(CJD) 등이 있다. [본문으로]
  8. Cf. Warwick Anderson, The Collectors of Lost Souls. Turning Kuru Scientists into Whilemen, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008. [본문으로]
  9. Cf. Maxime Schwartz et François Rodhain, Des microbes ou des hommes, qui va l’emporter?, Paris: Odile Jacob, 2008; Frédéric Keck, «Les hommes malades des animaux», Critique, no 747-748, 2009, pp.796-808. [본문으로]
  10. Cf. Susan Greenhalgh (avec Edwin Winckler), Governing China’s Population. From Leninist to Neoliberal Biopolitics, Stanford, California: Stanford University Press, 2005; id., Just One Child. Scoence and Policy in Deng’s China, Berkeley: University of California Press, 2008; id., «The Chinese and Biopolitical Facing the Twenty-First Century», New Genetics and Society, Vol. 28, No. 3. 2009, pp.205-222. Cf. aussi Frank Dikötter, Imperfect conceptions. Medical Knowledge, Birth Defects, and Eugenics in China, New York : Columbia University Press, 1998. [본문으로]
  11. Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit par Marilènè Raiola Paris, Seuil, 1997. ; Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, traduit par Denis-Armand Canal, Paris: Exils, 2000. ; Frédéric Keck, «Les usages du biopolitique», L’Homme, Revue français d’anthropologie, no 187-188, 2008, pp.295-314. [본문으로]
  12. Cf. Frédéric Keck, «La participation au sacrifice comme moment originaire de la vie sociale, Robertson Smith, Durkheim, Lévy-Bruhl», Alter, Revue de Phénoménologie, 17, 2009, pp.137-152. [본문으로]
  13. Cf. Jean Zoungrana, Michel Foucault, un parcours croisé, Lévi-Strauss, Heidegger, Paris: L’Harmattan, 1998. [본문으로]
  14. Cf. Michel Foucault, Dits et écrits I. 1954-1969, Paris: Gallimard, 1994, pp.514-516 et 541-542. 일본어판, 367-369頁. ; Philippe Sabot, «Granger et et Foucault lecteurs de Lévi-Strauss. L’anthropologie structurale, entre épistémologie et archéologie des sciences humaines», in Patrice Maniglier (dir.), Le moment philosophique des années 1960 en France, Paris: PUF, 2011. [본문으로]
  15. Michel Foucault, Dits et écrits II. 1970-1975, Paris: Gallimard, 1994, p.636. 일본어판, 204頁. [본문으로]
  16. Cf. Michel Foucault, Leçons sur la volonté de saoir. Cours au Collège de France 1970-1971, Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etuds), 2011. [본문으로]
  17. Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp.140-141. 일본어판, 154-155頁. [본문으로]
  18. Cf. Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Paris: Gallimard/Seuil/Hautes Etudes, 1999, p.96. 일본어판 113頁. [본문으로]
  19. Cf. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p.840. [본문으로]
  20. Cf. Michel Foucault, «II faut défendre la société», Cours au Collège de France 1975-1976, Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etudes), 1997, p.112 sq. 일본어판 129頁 이하. [본문으로]
  21. 들뢰즈와 가타리는 『천 개의 고원』에서 변환이라는 개념에서 출발해 레비스트로스를 다시 읽는데, 푸코가 그것을 알지 못했다는 것은 후회할지도 모르겠다. 왜냐하면 들뢰즈와 가타리에 의한 재독해는, 『안티 오이디푸스』에서의 독해에서 제시된 부정적 이미지를 수정하고 있기 때문이다. Cf. Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Lignes d’anthropologie post-structurale, traduit par Oiara Bonilla, Paris: PUF, 2009. [본문으로]
  22. Cf. Claude Lévi-Strauss et Didier Eribon, De près et de loin, Paris: Odile Jacob, 1990, p.105. [본문으로]
  23. Ibid. [본문으로]
  24. Cf. Frédéric Keck, «L’esprit humain chez Lévi-Strauss. De la parenté aux mythes. de la théorie à la pratique», Archives de philosophies, no 66, 2003, pp.9-32; id., Claude Lévi-Strauss, une introduction, Paris: Pocket (2005), 2011. [본문으로]
  25. Claude Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris: Plon, 1971. p265. [본문으로]
  26. Ibid., p.287. [본문으로]
  27. Cf. Claude Lévi-Strauss, Paroles données, Paris: Plon, 1984, pp.141-156 et 189-191. [본문으로]
  28. Cf. Frédéric Keck, Lévi-Strauss et la pensée sauvage, Paris: PUF. 2004. [본문으로]
  29. Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit., pp.181-184. 일역본 175-177頁. [본문으로]
  30. Cf. Lucien Scubla. Lire Lévi-Strauss. Le déploiement d’une intuition, Paris: Odile Jacob, 1998. [본문으로]
  31. Cf. Andrew Lakoff (avec Stephen Collier) (dir.), Biosecurity Interventions, New York: SSRC-Columbia University Press; id., «Preparing for the Next Emergency», Public Culture, 19, 2007; trad. fr., «Pour qu’un désastre ne tourne pas à la catastrophe, Jusqu’où sommes-nous prêts?», traudit par Nathalie Cunnington, Esprit, mars/avril 2008, pp.104-111. [본문으로]
  32. Cf. Didier Fassin, Quand les corps se souviennent. Experience et politiques du sida en Afrique du sud, Paris: La Découverte, 2006. [본문으로]
  33. Cf. Etienne Benson, Wired Wilderness. Technologies of Tracking and the Making of Modern Wildlife, Baltimore: Johns Hopkins University Press. 2010. [본문으로]
  34. Cf. André-Georges Haudricourt, «Domestication des animaux. culture des plantes et traitement d’autrui», L’Homme 2 (1), 1962, pp.40-50; Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris: Gallimard, 2005, p.448. [본문으로]
  35. Michel Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France 1983-1984. Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etudes), 2009, pp.91-92. 일본어판 123-124頁. [본문으로]
  36. Cf. Frédéric Keck, «Une sentinelle sanitaire aux frontières du vivant. Les experts de la grippe aviaire à Hong Kong», Terrain, no54, 2010, pp.26-41; id., Un monde grippé, Paris: Falmmarion, 2010. [본문으로]
Posted by 상겔스 상겔스

자코뱅주의와 시민사회

: 19세기 프랑스 정치사상사 연구의 현황과 과제

원제 : ジャコバン主義と市民社会──十九世紀フランス政治思想研究の現状と課題

저자 : 다나카 다쿠지(田中拓道)

출처 : 社会思想史学会, 『社会思想史研究』, 31권, 2007, 108-117.

http://dspace.lib.niigata-u.ac.jp/dspace/bitstream/10191/6613/1/31_108-117.pdf






1. 들어가며

19세기 프랑스 사회사상사의 고전을 쓴 막심 르루아(Maxime Leroy, 1873-1957)는 서문에서 이렇게 적었다. “1789년 이후의 모든 역사는 … 넓은 의미에서의 정치적인 것과 사회적인 것의 대립으로 귀결된다.”[각주:1] 르루아에 따르면, “정치적인 것”이란 1789년의 원리, 즉 개인적 자유와 소유에 입각한 새로운 권력 구성의 원리이며, “사회적인 것”이란 평등과 관련된 것이면서 개인의 불행을 집합적인 것으로 보는 시각, 노동이나 분배와 관련된 1793년의 원리이다.[각주:2]

르루아가 지적하듯이, 19세기의 프랑스 역사는 1789년에 선언된 원리가 그대로 실현되는 과정이 아니다. 오히려 대혁명 시기에 제창됐던 ‘정치적’원리는 개개인의 구체적 생활조건에 입각한 ‘사회적’인 질서 원리에 의해 항상 비판되며 수정을 겪었다. 양자의 상극과 조정이 반복되는 과정이야말로 이 시기 이후의 사상사를 구성한다.

다만 ‘정치적인 것’, ‘사회적인 것’의 개념은 사실상 논자마다 매우 다양하다. 크게 말해서, 1960년대까지 19세기 사상사를 해석하는 틀은 경제구조에 기인하는 계급대립에 의해 주어졌다. 생디칼리즘을 대표하는 이론가 르루아가 양자의 대립을 자유주의적 권력구성원리와 노동자의 사상·운동과의 대립으로 파악했던 것이 그 한 예이다. 그러나 1970년대 이후, 이런 해석 도식은 크게 변경된다. 역사학·정치사상사·철학 등의 분야들에서 지적인 쇄신이 일어나고, 오히려 일원적 통합원리(정치적인 것)와 다원성 원리(사회적인 것)의 긴장관계가 논자의 주된 관심 대상이 된다(다만, 나중에 다루는 르포르와 고셰는 양자를 정반대의 의미로 사용한다).

본고는 19세기 프랑스 정치사상에서의 ‘정치적인 것’과 ‘사회적인 것’의 대항, 혹은 일원적 통합원리와 다원성 원리의 긴장관계를 축으로 최근까지의 연구사를 재정리하고, 그 현황과 과제에 관해 고찰하려는 것이다.


2. 일원적 통합원리에 대한 비판

1) 자코뱅주의의 유산

1960년대에 들어서자 그때까지 인문·사회과학에서 지배적이었던 맑스주의에 대한 다양한 비판이 나타난다. 역사학 분야에서는 프랑스혁명을 ‘부르주아 혁명’이라고 간주한 정통사학을 비판했던 프랑수아 퓌레(François Furet, 1927-1997) 등이 혁명기의 정치적 담론에 주목한 새로운 방법론을 수립했다.[각주:3] 퓌레에 따르면, 단일한 ‘인민’이라는 허구의 집합을 통치 권력의 정당성의 근거로 간주하는 문학자, 철학가의 담론이 정치적으로 큰 영향력을 획득함으로써, 혁명의 급진화와 자코뱅 지배가 초래됐다. 19세기 이후의 사상적 과제는 ‘자코뱅주의’를 극복하고 ‘혁명을 끝내게 하는’것에 있었다고 간주된다.[각주:4]

퓌레의 연구는 정치사상사 분야에서 ‘정치문화’론이라 불려야 할 새로운 연구사조를 산출했다.[각주:5] 그것은 경제구조로부터의 정치적 담론의 자율성을 선언하는 것이 되며, 동시대의 정치적 담론의 배치, 그 내재적 논리를 탐구하는 역사연구로의 길을 개척했다.[각주:6] 여기서는 퓌레의 문제관심을 계승하는 한 명으로서 뤼시앙 좀(Lucian Jaume, 1946~)의 연구를 다뤄보고 싶다.

좀은 퓌레의 담론분석 방법에 의거하면서, 대혁명에서 비롯되는 프랑스의 ‘정치문화’의 특징을 탐구한다. 『자코뱅파의 담론과 민주주의』(1989)에서는 혁명기의 클럽과 의회에서의 자코뱅파의 담론을 검토하고, 당(parti)에 의한 도덕적 혁명운동이 대표하는 자·대표되는 자의 일체성을 산출하며, 주권을 구성한다는 독특한 정치관의 성립을 지적했다.[각주:7] 이런 정치관은 나폴레옹 제정기의 집권론, 7월 왕정기의 독트리네르의 이성주권론으로 계승된다. 그는 이어서 19세기 프랑스 자유주의의 사조들을 검토하고, 거기서 일관된 특징을 ‘삭제된 개인’(individu effacé)라고 평했다.[각주:8] 대혁명 이후의 자유주의는 세 개의 사조로 구분된다. 첫째는 자코뱅주의적 정치인식에 대항하고 개인의 내면적 자유의 불가침성과 입헌주의에 의한 권력억제를 주창한 스탈 부인, 콩스탕, 프레보스트-파라돌(Prevost-Paradol) 등의 사조이다. 둘째는 개인보다 ‘사회’를 권력의 정당성의 원천으로 간주하고, ‘사회’의 의지[의사]를 대표하는 공적 기관으로의 집권화에 의해 더 고차적인 자유가 실현된다고 파악한 르와이에-코라르, 레뮈제, 기조 등 독트리네르의 사조이다. 셋째는 개인적 자유에 대해 종교적 ‘진리’를 우위에 두고 신적 권위에의 복종에 의해 진정한 자유가 실현된다고 주장하는 라므네, 몽타랑베르, 세기말의 자유주의 가톨릭 등의 사조이다. 이 중 둘째와 셋째 사조가 프랑스 자유주의의 주류를 두고 다투며, 두 번째 사조가 1875년 이후에 체제원리가 되며, 자유주의와 양립하는 공화체제를 이끌게 됐다고 한다.[각주:9]

2) 자코뱅주의와 전체주의

퓌레나 좀의 연구는 대혁명 이후의 프랑스 정치문화의 특징을 ‘자코뱅주의’적인 일원적 통합원리에서 찾아내는 것이었다. 1970년 이후의 정치철학에서는, 이런 사상적 전통을 근대민주주의에 내재하는 모순의 출현으로 해석하고, 비판적으로 검토하는 사조가 있다. 이하에서는 클로드 르포르, 마르셀 고셰를 중심으로 그런 19세기론을 다뤄보고 싶다.[각주:10]

르포르(Claude Lefort, 1924~)는 20세기 후반의 프랑스를 대표하는 정치철학자이다. 1949년부터 60년까지 카스토리아디스 등과 잡지 『사회주의냐 야만이냐』(Socialisme ou barbarie)를 간행한 그는, 60년대 이후 맑스주의와 결별하고, 토크빌과 아렌트의 사유에 의해 촉발되고, 근대민주주의와 전체주의에 공통적인 정치인식의 문제성을 탐구하게 된다. 여기서는 ‘인권’의 역설, ‘정치적인 것(le politique)’의 개념의 분석이라는 두 가지 점에 집중해서 그의 연구를 일별한다.

르포르에 따르면, 근대 이전의 사회가 ‘외부’에서 질서의 일체성을 보장하는 참조점(신, 자연, 왕의 신체)을 갖고 있었던 반면, 근대민주주의의 특징은 이런 참조점들을 거부하고(가령 프랑스혁명에 의한 왕의 신체의 폐절), ‘내부’에서만 질서의 입각점을 찾으려 한다는 데 있다.[각주:11] 그 입각점은 ‘인간’(homme)이라 칭해지며, ‘인간의 권리’의 실현이 근대 민주주의의 궁극 목적이 된다. ‘인간’이란 개개인의 공통성을 추상화한 집합을 가리키는데, 외부의 지표에 의해 정의되지 않는다는 의미에서, 자기언급[참조, 지시]적인 개념이다. 그것은 근원적으로 불확정성을 갖는다. 르포르에 따르면, 근대 이후 ‘인권’은 사회적·경제적·문화적 권리로서 확대를 거듭하고, 권리를 보장하는 국가권력도 ‘복지국가’(État-providence)로서 비대화를 계속했다.[각주:12]

여기서 ‘사회적인 것’의 개념을 다루고 싶다. 르포르에 따르면, 프랑스 혁명, 특히 자코뱅주의와 20세기의 전체주의에 공통적인 것은 모든 다원성이나 차이를 배제한 ‘일자-인민(Peuple-Un)’이라는 표상이 통치의 기초에 놓이게 된 것이다. ‘일자-인민’은 개개인의 동질성을 전제하며, 개인을 초월한 집합으로서 관념되며, ‘사회적 권력’이라고도 일컬어진다. 19세기의 사상가 중에서 콩스탕이나 기조가 아니라 토크빌이야말로 이런 단일한 ‘사회적 권력’에 대한 개인의 종속, 모든 차이를 제거하는 ‘새로운 전제(專制)’의 위험성을 인식했다.[각주:13] ‘인권’은 이 ‘사회적 권력’에 의한 ‘새로운 전제’를 억지할 수 없다. 오히려 개인의 동질성을 전제하는 ‘인간’관념은 개별 인간의 차이를 제거하고, 국가권력의 무제약적 확대를 초래한다는 의미에서, 마찬가지의 문제를 내재시킨다. 위와 같은 의미에서 전체주의와 근대 민주주의는 구별될 수 없다.[각주:14]

르포르가 ‘정치적인 것’의 개념을 도입하는 것은 이런 문맥에서이다. 근대 민주주의는 ‘정치’(국가권력의 행사)를 일상생활의 곳곳에 침투시키는 논리를 내재시킨다. 전체주의와 민주주의를 나누는 것은 권리·정치제도 등이 아니라, ‘정치적인 것의 고유한 차원’, 즉 자유로운 언론에 의해 통치권력을 비판적으로 음미하고, 제약하는 ‘공적 영역’의 존재뿐이다.[각주:15] 이 공적 영역을 성립시킬 수 있는 것은 기존의 권리·정치제도나 공/사의 구분을 다시 묻는 (아렌트적 의미에서의) ‘운동’뿐이라고 한다.

르포르가 탐구했던 근대 민주주의의 문제는, 고셰(Marcel Gauchet, 1946~)에 의해, 프랑스의 ‘역사적 조건’아래에서 더욱 탐구됐다.[각주:16] 고셰는 프랑스에서의 민주주의의 곤란의 출발점을 대혁명에 둔다. 기독교의 성립과 세속화는 개인이 세계의 의미를 자기 해석하는 존재로서 우뚝 서는 것을 가능케 했다. 프랑스 혁명은 탈종교화와 왕의 부정에 의해, 한편으로는 자율적인 개인으로 구성된 연대를 창출할 가능성을 초래했다. 그러나 다른 한편으로 새로운 연대가 모든 외부성이나 내적 다원성을 갖지 않는 단일한 집합(‘사회’)으로 관념됨으로써, 개개인을 초월하는 ‘사회’에 의한 새로운 전제(專制)나 억압을 초래할 가능성도 일어났다.[각주:17] 고셰는 프랑스혁명에서의 입법부로의 중앙집권화, 자코뱅주의에서의 ‘단일한 집합체’관념의 성립에서 개인의 자율과 양립할 질서의 형성 실패의 요인을 찾아낸다. 혁명기의 시에예스에 의한 의회감시의 ‘제3의 권력’도입론, 콩스탕의 중립적 권력론, 대의제론 등은 ‘사회’의 관념에 기초한 일원적 통치상을 비판하고 다원성을 도입하려는 시도(와 그 좌절)로 독해된다.[각주:18]

고셰에 의한 19세기 이후의 역사상을 일별해두자.[각주:19] 19세기 전반기에는 좌우 당파의 대립, 국왕·정부·의회의 분리, 대표제 등, 일정한 ‘다원성’원리의 도입이 꾀해진다. 제3공화정 시기의 양원제의 도입은 체제의 안정화에 기여했다. 그러나 1880년대부터 1914년 사이에 분업의 진전이나 계급대립에 의해 간과된 ‘사회’의 일체성이나 전체성을 회복하려는 희구가 현재화하고, ‘단일한 인류(Une humanité)’라는 종교적 관념이 부상한다.[각주:20] 이것은 민족·국민 등으로 모습을 바꿔 제1차 세계대전까지의 정치를 석권한다. 고셰에 따르면, 제2차 세계대전 이후의 질서는 어떤 의미에서 그 연장선상에 있다. 국가와 시민사회의 분리, 정당이나 결사의 다원성, 대의제는 행정기구에 의한 리스크의 예측이나 불확실성의 제거·통제와 양립할 수 있는 한에서의 ‘지배된 차이’에 지나지 않는다. “현재의 민주주의는 사회적인 것이 되고 있다”고 말해지듯이, 현대 민주주의는 문화적 획일화, 개인의 사적 영역으로의 매몰·함몰에 의해 단일한 ‘사회’의 논리에 기초한 일원적 지배로 전화될 가능성을 항상 간직하고 있다. 고셰는 근대 민주주의에서의 ‘외부’의 삭제라는 문제로 되돌아가, 탈종교화의 역사를 정치사상의 문제로서 연구하게 됐다.[각주:21]

3) 생명정치의 확산

1970년대의 지적 쇄신 속에서 생겨난 두 번째 사조로서, 미셸 푸코(Michel Foucault, 1926-1984) 이후의 19세기 연구를 들 수 있다. 이 사조에 관해서는 이미 다른 글에서 논했기 때문에 여기서는 간단히 언급하는 데 머물 것이다.[각주:22] 푸코는 1977-78년의 콜레주드프랑스 강의에서 18세기 이후의 통치권력의 성질변화를 주제로 삼는다.[각주:23] 그에 따르면, 상업과 도시의 발전은 치안유지를 담당하는 국가(내치)의 역할을 확대시키고, 통치의 효율화(économie)라는 문제를 부각시켰다. 정치경제학(économie politique)의 내실은 18세기 후반기에 치안유지에서 ‘인구’의 학(學)으로 변화한다. 푸코는 사람들의 생물학적 필요를 집합적으로 파악하고 효율적으로 관리하는 권력의 존재방식을 ‘생명정치’(biopolitique)라고 칭하고, 이런 권력실천이 공중위생·인구정책·의료·식량정책으로서 전개됐다는 것, 그 담지자가 국가관료뿐 아니라 ‘사회적’영역에서의 병원·공장·교육기관·경제학자·위생학자 등으로 학산됐다는 것을 지적했다. 푸코에게 ‘시민사회’란 이런 통치를 더 효율적으로 실천하기 위한 정치적 영역에 다름 아니며, ‘자유주의’란 새로운 통치의 방식을 정당하는 이데올로기로서 이해된다.[각주:24] 푸코의 ‘생명정치’, ‘사회적인 것’, ‘자유주의’등의 개념은 이후 19세기 연구에서 비교·대조되는 틀이 되며, 빈곤문제나 감옥, 공중위생, 가족, 의료 등과 관련된 많은 역사연구를 산출했다.[각주:25]

위에서 다뤘던 두 개의 사조는 각각 상이한 관심에서, 대혁명 이후의 프랑스에서의 일원적 통치원리를 비판적으로 검토하는 것이었다. 퓌레와 좀은 자코뱅주의의 유산이 19세기 이후에도 잔존하며, 영국식 자유주의나 입헌주의가 정착되기 어려웠다고 지적했다. 르포르나 고셰는 ‘인간’이라는 자기언급적 개념을 기초로 하는 근대 민주주의가 단일한 집합체(‘사회’)에 대한 개인의 종속, 그리고 국가권력의 무제약적 확대를 이끌 위험을 내재시키고 있다고 논했다. 푸코주의자는 18세기 이후의 개개인이 단일한 생물학적 집합(‘인구’)로 파악됨으로써 집합적 생명의 효율적 유지·증식을 목적으로 하는 권력이 ‘사회적’영역으로 확산되고 개개인의 생명의 관리·규율화를 초래했다고 비판했다. 각자는 이런 일원적 통치원리에 대항하는 다원적 질서구성원리의 추구 ― 퓌레와 좀에게서의 대의제와 경쟁적 정당제, 르포르와 고셰에게서의 운동으로서의 ‘정치적인 것’의 개념이나 ‘외부’의 탐구, 말년의 푸코에게서의 ‘자기에의 배려’에 기초한 고대 그리스의 주체상과 자기-타자관계 ― 를 사상적 과제로 삼았다.

이런 연구사조들과 교착되면서도, 근현대 프랑스의 민주주의 역사에 대한 비판적 관점을 전환하고, 거기서 긍정적인 발전사를 독해해내려는 것이 다음에서 다루는 피에르 로장발롱이다.

3. 일원적 통치원리로의 회귀 : 로장발롱의 19세기론

로장발롱(Pierre Rosanvallon, 1948~)은 중도노조인 CFDT의 고문이라는 사상사 연구자로서는 특이한 경력에서 출발했다. 1970년대 말에 푸코의 세미나에 출석했으며, 최초의 사상사 연구서인 『유토피아적 자본주의』를 출판했다. 80년대에는 사회과학고등연구원에 소속되어 퓌레, 르포르, 고셰, 마넹 등과 교류하면서 역사연구·현대정치연구를 행했다.[각주:26] 90년대에 들어서자 19세기 프랑스의 민주주의 역사를 다룬 방대한 3부작을 발표하고, 이 시대의 정치사상사 연구의 제일인자가 된다.[각주:27] 2002년부터는 콜레주드프랑스 교수도 겸임하고 있다.

로장발롱의 19세기 연구상의 특징은 프랑스 혁명기에 성립된 ‘자코뱅주의’적 정치인식이 거듭 비판에 처해지면서도 수정되어 회귀한다고 파악한 것이다. 그것은 다음의 세 단계를 거친 발전사로서 읽을 수 있다.

첫째, 프랑스 혁명기의 정치인식(‘일반성의 정치문화’라고 일컬어진다)에 관해서는 기존의 연구를 거의 답습하고 있다.[각주:28] 혁명기에는 전통집단에 매몰된 개인을 끄집어내어 동질적·추상적 개인으로 구성된 단일한 집합체(‘개인으로 구성된 사회sociétéd’individus’)를 형성하는 것이 목표였다. 프랑스의 특징은 헤겔의 사상에서 볼 수 있는, 특수한 것과 일반적인 것의 변증법이 상정되지 않고, 양자 사이의 단절이 강조된 것이다. 개별 이익을 추상화하는 ‘대표’라는 메커니즘이 중시되고, 대표자와 피대표자 사이에는 ‘특수이익’에서 ‘일반이익의 창출’이라는 비약이 상정된다. 양자를 매개하는 정치적 결사는 부정되고, 직업단체, 지역성, 남녀의 성차 등은 사적 영역에 갇힌다. 일반성을 체현하는 것은 ‘법’뿐이며, 대표자에 의한 입법행위가 신성시된다.

둘째로, 프랑스 혁명 직후부터, 이런 정치인식은 거듭 비판에 처해졌다.[각주:29] 르 샤플리에법에서 볼 수 있는 중간단체의 부정은 개인의 원자화, 국가의 비대화, 사회적 질서의 해체를 초래한다는 비판이 19세기 초반의 자유주의자, 보수주의자, 사회주의자 등에 의해 이뤄졌다. 그러나 로장발롱에 따르면, 이런 비판들에도 불구하고, 자코뱅주의는 7월 왕정기에 재생한다. 기조, 티에르 등의 자유주의자는 ‘정치적’영역과 ‘사회적’영역의 구별을 도입한다.[각주:30] 그들에 따르면, 정치적 집권화에 의해 전통적인 특권들(libertés)을 폐지함으로써 개인의 자유(liberté)가 실현된다. 자코뱅주의와 마찬가지로, 국가권력의 확대와 자유의 실현은 상보적이라고 파악된다. 다른 한편, 사회적으로는 언론·집회활동의 자유나 행정적 분권화가 허용된다. 오히려 사회적 다원성은 사회에 분산된 엘리트의 의견을 통치기구로 집약하고, 일원화하기 위한 매개적 수단으로 간주된다. 정치적/사회적 영역의 구분과 상호보완으로 구성된 그들의 질서관은 제2제정기의 정치적 결사 금지와 직업적 결사 승인(1864년법)으로 계승되며, 제3공화정기의 ‘수정 자코뱅주의’를 준비하게 된다.

셋째로, 제3공화정기에 자코뱅주의의 쇄신이 완수된다.[각주:31] 여기서 로장발롱이 중시하는 것은 유기체적 질서관을 따라 자코뱅주의적인 국가-개인의 이원적 질서관을 비판하고 중간단체 재건을 제창한 사회학자(Fouillée, Durkheim, Ferneuil, Duguit 등)의 사상이 아니라, ‘정치적’영역과 ‘사회적’영역의 ‘양극화(polarisation)’에 의해 특징지어지는 공화파 정치가(Waldeck-Rousseau, Léon Bourgeois, Paul-Boncour 등)의 질서관이다. 후자는 1884년법(직업조합 자유화)에서 볼 수 있듯이, 사회적·경제적 결사가 질서 유지에 유용하다는 점을 승인한다. 한편, 정치적으로는 의회를 통한 의사집약과 일반이익의 일원적 ‘대표’라는 시각을 유지한다. 정치적 결사는 1901년법까지 자유화되지 않으며, 이 법에서도 결사에 대한 다양한 재정적·제도적 제약이 남아 있었다. 이 시기의 사회학자가 제창한 직능대표론이나 생디칼리스트가 주창한 생산자의 공화국론(M. Leroy), 코포라티즘론은 이른바 ‘사회적인 것’에 의해 ‘정치적인 것’을 재정의하는 시도였다. 다른 한편, 공화파 정치가의 질서관에 따르면, ‘사회적’다원성은 ‘정치적’집권성과 명료하게 구별되며, 그 통제 아래서 허용되는 것에 지나지 않는다. 후자야말로 20세기의 프랑스 정치 모델을 제공하게 됐다고 한다.

위와 같이 로장발롱에 따르면, 혁명기의 자코뱅주의는 몇 번이나 수정을 거치면서도 지금까지 살아 남았다. 오늘날의 정치사상적 과제는 이제 자코뱅주의의 극복이나 토크빌적인 ‘전제(專制)’로부터의 자유의 옹호가 아니다. ‘사회적’영역에서 중간단체가 다양한 발전을 거쳐왔다는 사실을 토대로, ‘정치적인 것’을 어떻게 재구축할 것인가, 즉 ‘일반이익’이나 통합의 공통가치를 어떻게 재발견할 것인가가 핵심 과제라고 한다.[각주:32]

4. 마치며

지금까지 달음박질치듯이 30년 동안의 19세기 프랑스 정치사상사 연구를 뒤쫓았다. 이를 바탕으로 향후 연구 과제를 세 가지 점으로 요약하고 싶다.

첫째는 연구 대상에 대해서이다. 퓌레 이후의 19세기 사상사 연구는 담론사, 사회사, 심성사 등의 연구 축적을 바탕으로 고전적 사상가의 텍스트를 넘어선 폭넓은 텍스트를 대상으로 하게 됐다. 기존의 일본의 연구에서는 특정한 사상가의 주요 텍스트를 ‘점’과 ‘점’으로 묶음으로써 사상사가 구성된 것이 적지 않았다. 향후에는 프랑스에서의 역사 연구의 진전을 바탕으로 동시대의 담론 상황을 ‘면’으로서 파악하려는 새로운 대상의 확장이 요구된다.

둘째는 분석 틀에 관해서이다. 본고에서 ‘정치적인 것’과 ‘사회적인 것’의 대항이라는 도식을 사용해서 본 것처럼, 19세기에 정치사상의 대상은 더 이상 자명하지 않게 됐다. 프랑스 혁명 이후의 자코뱅 주의의 영향, 국가권력의 비대화, 사회로의 권력의 확산, 사회 문제의 출현 등에 의해 분석 틀도 국가와 시민사회, 계급대립이라는 단순한 것에서부터 일원성과 다원성, 정치적 질서의 내부와 외부, 규율과 자율, 중간집단의 정치적/사회적 역할 등, 논자에 따라서 다양해지고 있다. 거기에서는 바로 ‘정치적인 것’자체가 논쟁적 개념이 되며, 그 개념 규정은 오늘날의 민주주의의 사상적 과제를 어디에서 찾아내느냐는 문제와 직접 관련된다. 이런 문맥 속에서 ‘정치적인 것’을 어떻게 재파악할 것인지에 대해 논의가 깊어질 필요가 있다.

셋째, 1990년 이후의 19세기 프랑스 정치사상사 연구를 주도하는 로장발롱의 틀에 내포된 일정한 편견에 대해 언급해야 한다. 로장발롱의 연구는 기존의 연구에서 볼 수 있던 근대 민주주의에 대한 비판적 관점을 전환하고 ‘정치적인 것’의 사고의 지속성을 강조한다. 이런 관심의 전환의 배후에는 현대 프랑스를 둘러싼 다음과 같은 논의 상황이 있다. 즉, 한편으로는 전지구화, 유럽화에 의한 프랑스 국가의 자율성의 흔들림과, 다른 한편으로는 국내의 사회적 분단(이민자·청년·배제문제 등)의 심각화와 대의제의 기능장애이며, 이런 것들로부터 귀결되는 ‘프랑스 모델’의 전환이라는 논의이다.[각주:33] 이런 문맥 속에서 로장발롱은 프랑스 민주주의의 전통과 대의제를 옹호하고 국민(naion)의 재구축을 호소하는 등, 현대정치에 대해 활발한 제언을 계속하고 있다.[각주:34]

그러나 위와 같은 실천적 관심을 배후에 지닌 19세기 연구는 대상에 본래 내포된 다양성이나 역동성을 훼손하고 이것들을 정태적인 역사관으로 회수하게 된다. ‘정치적인 것’과 ‘사회적인 것’을 분리하고 ‘정치적인 것’(일원적 통합원리)의 일관된 우위를 상정한다는 틀로는 19세기 전반기의 자유주의자(Constant, Madame de Stäel, C. Dunoyer), 중반기의 사회주의자, 19세기 말의 사회학자 등 ‘사회적인 것’에 입각해 ‘정치적인 것’을 다시 묻고자 한 사상가들의 상당수가 곁가지에 자리매김 된다. 대혁명 이후의 프랑스 사상이 ‘자코뱅주의’와 대립하면서 사회적 유대의 재구축을 모색하고, 사회주의에서 보수주의까지 폭넓은 사상 투쟁을 벌였다는 역사를 제대로 파악되지 않는다. ‘정치적인 것’의 지속성을 축으로 삼은 그의 역사관에 대해 복수(複數)의 ‘사회적인 것’의 경합 속에 새로운 질서 구성 원리를 찾아내려는 사상사 관점을 대립시키는 것은 향후의 연구에 남겨진 과제이다.


* 본고는 제31회 사회사상사학회(2006년 10월 22일)의 섹션 「프랑스형 『시민사회』 모델의 가능성 : 피에르 로장발롱을 둘러싸고(フランス型『市民社会』モデルの可能性──P. ロザンヴアロンをめぐって」를 조직한 北垣徹(西南学院大学), 高村学人(立命館大学) 두 사람과의 공동토의를 바탕으로 집필됐다. 집필에 있어서는 아래의 연구조성의 일부를 활용했다. 平成十七─十八年度文部科学省科学研究費補助金(若手研究B), 平成十八年度新潟大学プロジェクト推進経費(若手研究者奨励研究費).


  1. Maxime Leroy, Histoire des idées sociales en France, t. 1, Paris, Gallimard, 1946, p.13. [본문으로]
  2. Maxime Leroy, Histoire des idées sociales en France, t. 2, Paris, Gallimard, 1950, pp.11-13 ; t. 3, 1954, pp.27-38. [본문으로]
  3. François Furet, La gauche et la révolution Française, Paris, Gallimard, 1978. [본문으로]
  4. François Furet, La gauche et la révolution au 19 siècle, Paris, Hachette, 1986. [본문으로]
  5. The French Revolution and the creation of modern political culture, 4 vol., New York, Pergamon Press, 1987-1994. [본문으로]
  6. 주목할 가치가 있는 연구로서는 다음의 것이 있다. Claude Nicolet, L’idée républicaine en France, 1789-1924, Paris, Gallimard, 1995는 ‘과학’, ‘사회’ 등 19세기의 주요 사상 개념의 배치 속에서 프랑스 공화주의의 생성과정을 상술하고, 정치사적 서술에 머무는 다른 연구(가령 Pamela Pilbeam, Republicanism in Nineteenth-Century France, 1814-1871, Basingstoke, Macmillan, 1995)와 비교해서 출중하다. Sudhir Hazareesingh, From Subject to Citizen : the Second Empire and the emergence of modern French democracy, Princeton, Princeton University Press, 1998은 제2제정기의 자유주의자, 공화주의자, 가톨릭의 담론을 망라하여 검토하고, 그 연방·분권론에 자코뱅주의적 ‘정치문화’를 극복할 시민권(citizenship) 개념의 생성을 찾아낸다. Laurent Mucchielli, La découverte du social : naissance de la sociologie en France (1870-1914), Paris, Découverte, 1998은 제3공화정기의 사회학과 다양한 분과학문의 교착에서부터 당시의 담론상황을 재구성하고 있다. [본문으로]
  7. 그 특징은 다음으로 정리된다. 첫째, 제도로서의 대표가 부정되는 한편, 혁명운동에 의한 ‘인민’의 대표라는 관념이 유지된다는 것이다. 이 운동은 통치자와 피통치자의 도덕적 일체성에 기반한다고 간주된다. 둘째, ‘인민’이 대표에 선행하여 존재하는 것이 아니라, 대표에 의해 ‘인민’이 창출된다고 파악하는 것이다. 셋째, 이 운동에서 당이 특권적인 위치를 차지한다는 것이다(Lucien Jaume, Le discours jacobin et la démocratie, Paris, Fayard, 1989, pp.387-403). [본문으로]
  8. Lucien Jaume, L’individu effacé, ou le paradoxe du liberalisme français, Paris, Fayard, 1997. 또한 좀의 관심을 간결하게 요약한 저작으로 Lucien Jaume, Echec au liberalisme : les jacobins et l’État, Paris, Kimé, 1990이 있다. [본문으로]
  9. Jaume, L’individu effacé, op.cit., pp.19-21, pp.59-117, pp.124-148, p.340 et s. 독트리네르의 사상이 제3공화정의 체제원리가 됐다는 이해는 후술하는 로장발롱의 기조론에서도 볼 수 있다. Pierre Rosanvallon, Le moment Guizot, Paris, Gallimard, 1985, p.358 et s. [본문으로]
  10. 그들을 포함해 최근의 프랑스 논의 상황을 정리한 문헌으로 宇野重規, 『フランス政治哲学』, 東京大学出版会, 2004가 있다. [본문으로]
  11. Claude Lefort, L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1994, pp.63-66. [본문으로]
  12. Claude Lefort, Essai sur le politique (19e-20e siècle), Paris, Seuil, 1986, p.32. [본문으로]
  13. Ibid., p.38. 르포르의 논의는 피에르 마넹(Pierre Manent, 1949~)의 다음의 논의에도 빚지고 있다. Pierre Manent, «Démocratie et totalitarisme : à propos de Claude Lefort», Commentaire, t. 16, 1981-1982, pp.574-583. [본문으로]
  14. Claude Lefort, L’invention démocratique, op.cit., pp.171 et s. [본문으로]
  15. Claude Lefort, Essai sur le politique, op.cit., p.55. [본문으로]
  16. 고셰의 지적 배경은 피에르 클라스트르의 인류학, 정신분석 등 다양하다. 르포르와의 관계에 관해 고셰는 1966-67년에 그의 강의에 참여하여 ‘선열한 충격을 받고’ 르포르와의 대화로부터 연구 테마를 찾아냈다고 회고했다(Marcel Gauchet, La condition historique, Paris, Gallimard, 2003, p.29). 또한 난해한 고셰의 사상의 도입으로 다음이 편리하다. Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet : la genèse de la démocratie, Paris, Michalon, 1996. [본문으로]
  17. Marchel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, pp.1-26. [본문으로]
  18. M. Gauchet, La révolution des pouvoirs, Paris, Gallimard, 1995. ; «Benjamin Constant : l’illusion lucide du libéralisme», dans Benjamin Constant, Ecrits politiques, Paris, Gallimard, 1997, pp.1-110. [본문으로]
  19. Gauchet, La révolution des pouvoirs, op.cit., pp.27-35. [본문으로]
  20. M. Gauchet, La condition politique, Paris, Gallimard, 2005, p.371. [본문으로]
  21. M. Gauchet, La religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998. [본문으로]
  22. 田中拓道『貧困と共和国』人文書院、二〇〇六年、第四章 ; 同「フランス福祉国家論の思想的考察──『連帯』のアクチュアリテイ」『社会思想史研究』二人巻、二〇〇四年、53-68頁. [본문으로]
  23. Michel Foucault, Securité, Territoire, Population : Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard/Seuil, 2004. [본문으로]
  24. Ibid., p.357. ; Foucault, Naissance de la biopolitique : Cours au Collège de France, 1978-1979, Paris, Seuil/Gallimard, 2004. [본문으로]
  25. 대표적인 예로 Jacques Donzelot, L’Invention du social, Paris, Fayard, 1984 ; François Ewald, L’État-providence, Paris, Grasset, 1986 ; Giovanna Procacci, Gouverner la misère, Paris, Gallimard, 1995 ; Andrew R. Aisenberg, Contagion : Disease, Government, and the ‘Social Question’ in Nineteenth-Century France, Stanford, Stanford University Press, 1999. 푸코의 도식과 거리를 두고 ‘사회적인 것’의 사상사를 독자적으로 전개한 중요한 연구로는 Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Paris, Fayard, 1995. [본문으로]
  26. Pierre Rosanvallon, Le libéralisme économique, Paris, Seuil, 1979. 그 내용은 푸코가 말하는 ‘자유주의’론과 근본적으로 겹친다. 18세기의 ‘시장의 발견’을 효율적인 통치를 가져다주는 정치적 원리로서 위치짓고자 하는 것이다. 푸코는 자신의 세미나의 요약에서 이 연구를 ‘중요한 저작’으로 소개한다(Foucault, Naissance de la biopolitique, op.cit., p.326). [본문으로]
  27. P. Rosanvallon, Le sacre du citoyen : histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992 ; Le peuple introuvable : histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998 ; La démocratie inachevée : histoire de la souveraineté du peuple en France, Paris, Gallimard, 2000. [본문으로]
  28. P. Rosanvallon, Le modèle politique français : la société civile contre le jacobinisme de 1789 à nos jours, Paris, Seuil, 2004, pp.25-105. [본문으로]
  29. Ibid., pp.131-195. [본문으로]
  30. Ibid., pp.218-227. [본문으로]
  31. Ibid., pp.343-360. [본문으로]
  32. Ibid., p.434. [본문으로]
  33. 예를 들어 로장발롱이 편집한 La République des Idées 시리즈의 한 권인 La nouvelle critique sociale, Paris, Seuil, 2006. 혹은 P. Culpepper et al. dir., La France en mutation, 1980-2005, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2006. [본문으로]
  34. 로장발롱은 최근 저작에서 근대 민주주의의 모순을 강조함으로써 그 불신을 조장하고 키워왔던 기존의 정치사상 연구를 비판한다. P. Rosanvallon, La contre-démocratie : la politique à l’âge de la défiance, Paris, Seuil, 2006, pp.24 et s. 국민의 재구축에 관해 로장발롱의 「일본어판 서문」, 『연대의 새로운 철학』, 北垣徹訳)「日本ヒ語への序文」『連帯の新たなる哲学』勁草書房, 2006, v頁. [본문으로]
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도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

2부 1장. 

죽음정치에서 비정치

이탈리아에서의 생명정치의 전개

오카다 아츠시(岡田温司)


1. 들어가며 : 이탈리아적 차이를 둘러싸고

1970년대 중반 미셸 푸코가 기선을 잡은 생명정치의 사유가 1990년대에 들어 특히 이탈리아에서 독자적인 발전을 이룩하고 있는 것, 그리고 이를 선두에서 인솔한 것이 다름 아닌 조르조 아감벤(1942년 생)이라는 것은 더 이상 강조할 것도 없다. 나아가 이제 여기에 나폴리의 정치철학자 로베르토 에스포지토(1950년 생)의 이름을 덧붙여야 한다는 것도 마찬가지다. 나도 여태껏 두 사람에 대한 번역 등을 통해, 기회가 있을 때마다 이를 강조했다.[각주:1] 그렇지만 오히려 본국 이탈리아에서는 생명이라는 접두사가 약간 붐을 일으키는 식으로, ‘생명미학’(피에트로 몬타니)생명경제학’(라우라 바치칼루포) 같은 신조어가 출현할 지경이다.[각주:2]

roberto esposito에 대한 이미지 검색결과

로베르토 에스포지토


물론 이 추세를 고스란히 수긍하는 일은 삼가야 하지만, 다름 아닌 이탈리아에서 생명정치를 둘러싼 사유가 새로운 전개를 이룬 데에는 단순한 우연으로 그치지 않는 연유가 있다. 왜냐하면 생명은 전통적으로 이탈리아 사유에서, 공공연하든 암묵적이든, 늘 중심적 테마 중 하나였기 때문이다. 마키아벨리, 조르다노 브루노, 지암바티스타 비코Giambattista Vico(1688~1744)의 이름을 상기하는 것만으로 충분할 것이다.

아주 최근작인 살아 있는 사유 : 이탈리아 철학의 기원과 현실성(Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana)(2010)에서 에스포지토 본인이 논하듯이, 거기에는 이 나라의 역사적 특수 사정이 적잖이 관계하고 있다. , 즐비하게 늘어선 도시국가나 유럽열강, 나아가 로마 교회 등과의 갈등이나 밀당에 항상 노출된 이탈리아의 사유는, 필연적으로 국민국가라는 틀에 얽매이지 않고 그 바깥에서 전개되었다. 이탈리아 철학은 국민국가의 형성과 병행하는 것도, 그 형성 이후에 계속된 것도 아니다. 그 때문에 이 나라의 사상은, 예를 들어 주체에 관한 반성이나 인식론이라는, 데카르트부터 칸트에 이르는 철학의 왕도로부터는 필연적으로 벗어나 있다. 이탈리아에서 그런 반성은 철학의 내부에서 벼려지고 철학의 전문용어로 말해지기보다는 오히려 정치적이고 역사적인 생명의 현실을 겨누게 됐다. 추상적이고 형이상학적인 사유로부터는 생명의 구체적인 모습은 빠져나가 버린다. 이리하여 이탈리아는 서양철학의 이른바 방계가 되어 왔지만, 이것은 시각을 바꾼다면 (푸코적인 의미에서의) ‘바깥의 사유를 혹은 (들뢰즈적 의미에서의) ‘탈영토화를 선취했다고도 해석할 수 있다. , 이질적인 것에 열려 있고, 유동성이나 갈등이나 변화를 환영하는 태도이다.[각주:3]

나아가 여기서 벤야민적인 역사철학의 선취를 보탤 수 있을지 모른다. 가령 비코는 새로운 학문(1725)에서 지저분하고 더럽고, 절단되고, 본래의 장소로부터 벗어난 곳에 가로놓였기 때문에 그동안은 지식에 있어서 아무런 도움이 되지 않았던 고대의 이러저러한 위대한 단편갈고 닦아’ ‘합성하고 본래의 장소에 두는것을 새로운 학의 중요한 원리라고 꼽는데,[각주:4] 이는 벤야민의 역사철학 테제를 연상시키지 않을 수 없다. 비코에게 시나 신화도 역사로부터 배제된 것이 아니며, 역사 속으로 편입되고, 자주 역사를 술안주거리로삼는다. 이런 게 허용된다면, 이탈리아의 철학은 항상 시대착오적이기 때문에 현실성을 얻었다는 측면을 갖는 것처럼 생각된다.

The New Science of Giambattista Vico에 대한 이미지 검색결과

그러면 이탈리아의 특수 사정, 또는 이탈리아적 차이에 관한 서설은 이 정도로 하고, 본론에 들어가자. 이 글에서 나는 감히 정면에서 생명정치 자체에서라기보다는 오히려 이것이 반전된 것으로서 죽음정치에서 출발하고 싶다. 왜냐하면 이 죽음정치라는 특이한 신조어도 푸코를 기점으로, 이탈리아에서 매우 흥미로운 전개를 이룩하는 것이기 때문이다. 우선 그 저간의 사정을 밝힌 후, 이어서 이 죽음정치를 극복하는 것, 혹은 그것에 대립되는 것으로서의 비정치에 주목해보자. 장치와 무위, 공동체와 면역, 탈주체화와 비인칭 같은 문제계가 여기에 깊이 관련될 것이다. 주역으로서 등장하기를 바라는 것은 물론 아감벤과 에스포지토이지만, 뜻밖의 조연들 예를 들어 시몬 베유 도 거기서 중요한 역할을 맡게 될 것이다. 그러면 우선 죽음정치부터 시작해보자.

 

I. 푸코에서 아감벤으로 : ‘죽음정치로의 전도

방금 전에 나는 죽음정치도 푸코에게서 기원한다고 말했는데, 이것은 도대체 무슨 말일까? 생명정치의 경우와 마찬가지로, 여기서도 우리는 저명한 그 텍스트, 1975-76년의 콜레주드프랑스 강의 사회를 보호해야 한다로 거슬러 올라가야 한다. 푸코 자신은 상당히 기묘하게 울려 퍼지는 이 용어 죽음정치를 직접 사용한 것은 아니지만, 분명히 이것을 암시했다.

주권권력의 계보나 전쟁과 국가에 관해 논한 일련의 강의의 마지막 날, 프랑스의 철학자는 아주 당돌하게도, ‘생명정치라고 그 자신이 명명했던 것에 관해 이야기하기 시작한다. “19세기의 극히 중요한 현상 중 하나는 권력에 의한 생명의 부담이라고도 말해야 할 것이었다고 생각합니다이 구절로 말문을 열었던, 기념해야 할 하루이다.[각주:5]

이미 잘 알려져 있듯이, 여기서 푸코는 특히 18세기 이후, 인민의 생명이나 건강이 국가의 최대 관심사가 되는 상황을, 생살여탈권으로서의 주권권력으로부터, “생명을 보증하는 권력으로서의 생명권력으로의 이행으로 파악했다. , “권력에 의한 살아 있는 것으로서의 인간의 파악이며, “생물적인 것의 국가화의 시작이다. 그때까지의 주권권력의 모토가 죽게 만들거나[죽게 하거나] 아니면 살게 내버려두는거나였다고 한다면, 생명권력의 그것은 살게 만들고[살게 하고], 그리고 죽게 내버려둔다는 것이 된다. 이 권력을 어떻게 사용하느냐, 그 테크놀로지가 생명정치라고 불리는 것이다. , 생명정치는 의학이나 법학, 위생학이나 통계학 등에서 다양한 지식이나 기술을 끌어들임으로써 이 권력의 개입 영역을 결정하는 것이다.

하지만 여기에는 중대한 아포리아가 도사리고 있다는 것을 위대한 사상가는 날카롭게 꿰뚫어봤다. 생명권력에는 과잉으로 흐르는 경향이 있다는 것이다. “그것은 이미 생명권력에 대한 주권권력의 과잉이 아니라 주권권력에 대한 생명권력의 과잉입니다.” 그 과잉이 생기는 것은, 예를 들어 생명을 조절할 뿐 아니라 생명을 무성하게 하고 생물을 제조하고 괴물을 제조하며 궁극적으로는 관리 불가능하고 보편적 파괴력을 지닌 바이러스를 제조하는 것이 기술적으로도 정치적으로도 인간에게 가능해질 때이다.[각주:6] 이 경고가 울렸던 1970년대 당시 이미 생물병기나 핵이 중대한 위협으로 존재했던 것은 물론이지만, 게다가 출생 전 진단이나 유전자 조작이나 복제기술까지도 포함한 분자생물학이 장족의 진보를 이루고 있었다.

그 증거로, 푸코는 놓치지 않았다. 생명권력은, 그것이 바로 생물학적인 요청과 결부될 때, 가장 위험한 양상을 보여준다는 것을. 나치즘의 경우가 그 좋은 예이다. 왜냐하면 생물학적 위험의 제거와 종 자체, 혹은 인종의 강화를 목표로 삼을 경우”, 죽음의 명령을 용인하게 되기 때문이다. “국가가 생명권력을 따라 기능하기 시작하자마자, 국가의 살인 기능이 보장되는 것은, 다름 아닌 인종주의에 의해서인 것이다.[각주:7] 이리하여 푸코는 다음과 같이 결론짓게 된다. “전반화된 생명권력은, 엄청나게 증대한 죽음의 권리와 죽음의 위험에 의해 사회 전체에 골고루 퍼진 절대적인 독재 정치와 일치하는 것이라고.[각주:8]

푸코는 여기서 죽음의 권리죽음의 명령혹은 죽음에 노출되는 것이라는 표현을 쓰고, 죽음과 생명권력 사이의 진퇴양난의 관계를 정확하게 표현하고 있지만, 그것을 죽음의 정치혹은 죽음정치라는 이름으로 부르는 것은 아니다. 또 그는 나치즘을 생명권력의 과잉이며, “생명권력을 틀림없이 전반화한 사회라고 해석하는 한편, 그럼에도 불구하고 동시에, “죽이다는 주권권력을 전반화한 사회이기도 하다고 파악하고 있기도 하다.[각주:9] , 푸코에 따르면, 나치즘은 신구의 두 개의 권력의 메커니즘 생살여탈권의 고전적 메커니즘과 규율과 조절에 의한 생명권력의 새로운 메커니즘 이 합체한 것으로 간주되고 있다.

이 논의를 이어받아, 바로 죽음정치에 대해 이야기하기 시작하는 것이 다름 아닌 아감벤이다. 세계적 논쟁을 야기한 책인 1998년의 아우슈비츠의 남은 것에서, 이 이탈리아 철학자는 프랑스 선배의 논의를 간결하게 요약하고, 다음과 같이 말한다. 현대의 막강한 전체주의 국가, 특히 나치 국가에서 살리는 생명권력의 전대미문의 절대화는 죽게 만드는 주권권력의 똑같은 정도로 절대적인 전면화와 일치한다. 그 결과, 생명정치는 죽음정치와 무매개적으로 일치한다.[각주:10] 이리하여 아감벤은 죽음정치라는 신조어를 확실하게 전면에 내세우게 된다.

게다가 생명정치와 죽음정치 사이의 이 일치는 푸코에게 진정한 역설살리는 것을 목적으로 하는 권력이, 무제한의 죽음의 권력을 행사하는 것은 왜인가? 이었지만, 아감벤에게서는 어떤 의미에서 필연으로 간주된다. 왜냐하면 나치 수용소는 궁극적으로, “죽음과 대량학살의 장소일 뿐 아니라, 무엇보다도 무젤만을 생산하는 장소”, 즉 이제 인종적 차별을 초월해, 살아 있지도 죽어 있지도 않은 문턱에 인간을 몰아넣는 장소이기 때문이다. 생명정치와 죽음정치는 이른바 동일한 동전의 양면일 뿐이다.

이것을 아감벤은 똑같은 저서의 다른 대목에서, 심지어 다음처럼 바꿔 말한다. 신구의 두 개의 권력 모토, “죽게 만들거나 아니면 살게 내버려 두거나살게 만들고, 그리고 죽게 내버려두는것 사이에, 이제 세 번째 정식이 몰래 들어선다. , “이제 죽이는 것도 살리는 것도 아니고, 살아남게 한다는 것이 그것이다. 삶도 죽음도 아니고, 조절 가능하고 잠재적으로는 무한한 생존의 생산이 현대 생명권력의 주요 성능이다.”[각주:11]

그런데 푸코의 텍스트에 대한 아감벤의 이런 접근법을 오해나 곡해로 보느냐, 아니면 반대로 창조적인 확대 해석이라고 보느냐에 대해서는 평가가 갈릴지도 모른다. 사실 그 때문에 이 철학자는 비판도 당하는가 하면 거꾸로 칭찬도 받았다. 그가 상대하는 사람은 푸코만이 아니다. 아리스토텔레스부터 하이데거까지, 혹은 탈무드나 카발라부터 바르부르크나 벤야민까지, 만국박람회 일지로 이미 알려진 이 이탈리아인은, 대략 모든 텍스트를 그런 방식으로 읽어왔다. 이 점에 관해 본인은 자신의 방법을 2008년의 저서 사물의 표시에서 포이어바흐의 발전 가능성이라는 개념을 원용해 이렇게 말한다. “작품의 저자에 속하는 것과, 그것을 해석하고 발전시키는 자에게 귀속되는 것 사이의 차이는, 본질적인 동시에 파악하기 어려운 것이 된다.[각주:12] 자기정당화처럼 들리지 않는 것도 아니지만, 이처럼 충실한 불성실한 자, 혹은 불성실한 충실자라는 문턱에서야말로, 아감벤의 언표는 발생한다.

한편, 원래의 기원은 고대 로마법에서 찾아짐에도 불구하고, 우리의 철학자와 더불어 2000년 이상의 시간을 가로질러 패러다임으로서 부상했던 호모 사케르에 관해서도, 혹은 아우슈비츠에서 비롯되는 이른바 무젤만에 관해서도, 이것들이 본래의 역사적 문맥을 무시하고, 통시태와 사료에 주의를 소홀히 한다는 비판에 대해서, 역시 사물의 표시에서 다음과 같은 반론을 전개한다.

 

만약 패러다임성은 사물 속에 있느냐 연구자의 정신 속에 있느냐고 물어본다면, 내 대답은 그 물음에는 의미가 없다는 것이다. 패러다임 속에서 문제가 되는 이해 가능성은 존재론적 성격을 갖고 있다. 주체와 객체의 인식론적 관계에서가 아니라 존재에 준거하고 있는 것이다. , 패러다임적 존재론이 있는 것이다.[각주:13]

 

여기서 하이데거의 영향을 보는 것은 쉬우며, 실제로 본인도 어느 정도까지는 그 점을 인정하고 있다. 하지만, 아감벤에 따르면, 보편과 개별의 이원론이 문제인 것도, “하이데거에게서처럼 ’, 선취와 해석의 순환성이 있는 것도 아니다.” 패러다임에는 기원도 아르케도 없다. 진정한 문제는 전체의 인식과 개별의 인식 중 어떤 것이 우선 혹은 선행하느냐라는 점에서가 아니라, 개별 사이의 범례적 배치 속에 있는 것이다.”[각주:14] 이런 의미에서 푸코로부터 발달시켰던 죽음정치도 또한 아감벤에게 하나의 패러다임으로서 기능하는 것이다.

그런데 다시금 죽음정치로 돌아간다면, 이 철학자의 이름을 일약 세계적인 것으로 한 1995년의 저서 호모 사케르도 또한, 어떤 의미에서 푸코에 대한 독자적인 응답이라는 성격을 갖고 있지만, 여기서도 또한 죽음정치라는 단어는 표면화되지 않는다. 그 대신에 거의 결말 부근에 죽음을 정치화하기라는 제목이 달린 절이 주도면밀하게 마련되어 있으며, 적절하게 소생기술이나 장기이식기술의 진보의 그늘에서, 삶과 죽음 사이에서 흔들리는 현대의 벌거벗은 생명”, 혹은 새로운 호모 사케르가 출현하고 있다는 것을, 날카롭게 파헤친 것이었다.[각주:15] 그리고 이 책은 3년 후에 출판된 아우슈비츠의 남은 것을 바로 예고하는 것 마냥 근대적인 것의 노모스로서의 수용소라는 제목이 달린 절로 막을 내린다.

호모 사케르』가 세계적 반향을 불러일으킨 이후, 도처에서 모습을 드러내고 있는 현대의 호모 사케르벌거벗은 생명’, 근대정치의 노모스로서의 수용소, 항상화된 예외상태 등 같은 아감벤 식의 말투가 언론계를 떠들썩하게 했던 것은 여전히 우리의 기억에 새로울 것이다. 마치 911 이후의 세계정세가 이 아감벤 효과에 박차를 가하고 있는 것 마냥.[각주:16] 예를 들어, 관타나모 수용소나 아부그라브 교도소에서의 고문이나, 테러리즘과의 전쟁이라는 대의명분을 생각하면, 아감벤은 마치 현대의 예언자인 셈이다. 사실, 관타나모 수용소 폐쇄 여론이 들끓는 가운데, 예를 들어 슬라보예 지젝은 뉴욕타임즈에 기고한 기사(2007324일자)에서, “이탈리아의 정치철학자아감벤의 이름을 일부러 들먹이면서 현대의 호모 사케르살아 있는 죽은 기사들― 을 언급했었다.[각주:17]

아무튼 생명정치는 죽음정치로 전도되는 것이 필수적이다. 궁극적으로는 이것이 아감벤의 테제였다고 해도 과언이 아니다. 그것은 호의적으로 듣는다면 격렬한 경고로도 받아들여지지만, 반대로 비관주의나 허무주의의 입장에서 장난치듯이 위기를 부추기고 있을 뿐이라고 받아들여지지 못하는 것도 아니다. 이것에 대해 아마 본인은 반론을 할 것이다. 정치적인 것을 정치의 내부에서만 사고하는 것이야말로 허무주의의 내부에 머무는것에 다름 아니라고 말이다.[각주:18] 여기서 정치적인 것과 비정치적인 것의 관계라는 문제가 부상하게 되지만, 이것에 관해 고찰하기 전에 소론의 또 다른 주역인 에스포지토에게 등장할 기회를 줘보자.

 

II. 아감벤에서 에스포지토로 : ‘면역의 공과

이 나폴리의 철학자도 푸코와 아감벤을 토대로, ‘죽음정치에 관해 파고들어 얘기하려고 한다. 2004년에 출판된 두께감이 있는 책 비오스에서, 꼬박 한 개의 장을 죽음정치”(인종의 사이클)에 할애하고, 푸코가 문제 제기에 머물렀던 나치즘에서의 생명정치=죽음정치의 문제를 철저하게 논하고 있다.[각주:19] 행위수행적이고 범례론적인 아감벤의 말투에 대해, 에스포지토의 그것은, 얼핏 보면, 굳이 말하면 사실확인적이고 학술논문적인 체재를 취하고 있기 때문에, 또한 호모 사케르로 상징되듯이, 사람들의 눈길을 끄는 문구에 호소하는 것도 굳이 피하려 하기 때문에, 아감벤 정도의 센세이셔널한 반응을 불러일으키지 않는다(본인도 그것을 원치 않는다). 하지만 그 논의에는 항상 확실한 강도와 신뢰성이 갖춰져 있다는 것을, 굳이 부언하고 싶다.

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원래 마키아벨리나 비코의 연구에서 출발한 이 정치철학자는 생명정치를 사고하는 데 있어서, 선배인 아감벤과도, 심지어 또 다른 선배인 안토니오 네그리(1933)와도 일정한 거리를 두려 했다. 이 점에 관해 나는 전에 논한 적이 있기에 그것을 참조하기를 바라지만,[각주:20] 굳이 단순화해서 말한다면, 아감벤의 묵시록에도 네그리의 다행증(euphoria)에도 치우치지 않는 길을 찾겠다는 것이다.

에스포지토에 따르면, 원래 푸코의 생명정치 자체가 이런 양자택일을 초래할 가능성을 품고 있다. 왜냐하면 푸코에게서는 삶과 죽음이 두 개의 상이한 항으로서 우선 각각 전제되고, 그런 후에 양자가 외재적으로 연결되고 있기 때문이다. 그렇게 되면 필연적으로 생명정치는 아감벤처럼 삶에 대한 권력의 과잉 행사로 보게 되거나, 네그리처럼 권력에 대한 삶의 과잉 잠재력으로 보게 되는 식으로, 정반대의 방향으로 분열하게 되는 것은 피하기 어렵다. 달리 말하면, 생명정치는 삶에 대한 절대적인 권력 속으로 해소되어 버리거나, 아니면 삶의 절대적인 힘 속에 흡수되거나 둘 중 하나가 되어 버린다. 이것이야말로 푸코가 미해결인 채로 남겨둔 아포리아이다.

이에 대해 나폴리의 철학자가 제기하는 것은 삶 자체가 그 성립에서부터 이미 정치를 내포하고 있다는 관점이다. 예를 들어 출생이라는 개념을 떠올려보면 분명하듯이, 삶과 죽음은 처음부터 빼어나게 내재적인 관계에 있는 것이며, 이것은 한나 아렌트가 이미 깨달았던 것 그대로이다.[각주:21] 그 때문에, 에스포지토가 그의 저서의 제목으로 골랐던 것이 벌거벗은 생명혹은 자연적 생명을 의미하는 그리스어 조에가 아니라, 이것과 대치되고, 사회적 삶을 의미하는 비오스라는 것은, 매우 상징적이다. 아감벤은 비오스를 조에로 접어넣으려 하는 과정 속에 생명정치의 문턱 죽음정치 을 봤지만, 에스포지토에 따르면, 조에는 비오스의 내적 차이로 간주되어야 하는 것이다. 혹은 이미 어떤 형태로 비오스로 이행하지 않는 조에는 존재하지 않는다고 말할 수도 있을 것이다.

그렇다면 도대체 생명정치의 어디에 죽음정치로 전락할 위험성이 숨어 있는 것인지, 에스포지토에게 진정한 문제는 그것을 규명하는 데 있다. 이리하여 나치즘의 생명정치의 철저한 규명이 요구되는 것이다. 푸코가 미해결인 채로 남기고, 아감벤이 궁극적으로 모든 생명정치를 그것으로 귀착시키려 했던 수용소의 정치학의 수수께끼란, 결국 무엇일까? 여기서 그 자세한 논의를 추적할 수는 없으나, 에스포지토는 그것을 면역혹은 면역화라는 범주 속에서 알아내려고 한다. 의학생리학에서 발전됐던 이 범주는, 나폴리의 철학자에게 새롭게 생명정치의 씨름판으로 불러들여지고, 철저하게 재검토된다. 2002년의 저서 이무니타스 : 생명의 보호와 부정이 그것으로, 사실은 비오스보다 먼저 출판됐다.[각주:22]면역이라는 범주가 유효한 것은, 무엇보다 그것이 생명 자체의 내부에서 이른바 내재론적으로 생명정치를 고찰하는 것을 가능케해주기 때문이다.

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물론 면역화를 생리학의 영역에서 끌어낸 것은 에스포지토가 처음은 아니다. 예를 들어 911 이후, 점점 더 자기면역화를 강화하는 사회가 자살행위로 향해가는 것에 대해 날카로운 경고를 울렸던 것은 주지하듯이 말년의 자크 데리다였다.[각주:23] [각주:24] 그렇지만 프랑스의 탈구축주의자가 지적하는 전지구적 자기면역화의 위기란 생명정치에 직접 관련된다기보다는 오히려 종교와 정보에 관한 것이다. 물론, 사회학자 니콜라스 루만이 꿈꾸었던 오토포이에시스적 면역화와, 에스포지토의 그것이 다르다는 것은 말할 것도 없다.

이에 반해 나폴리의 정치철학자가 말하는 면역화는 바로 생명정치의 무대의 중심에 그 자리를 차지하고 있다는 점에서 독창적이다. 이 관점에서 본다면, 나치즘의 인종주의나 우생학주의가 초래한 완전한 자기면역화에의 지향은, 자기와 타자의 완전한 파괴라는 사태를 초래한 생명정치 결국은 죽음정치 나 다름없다. 아감벤이 생명정치의 묵시록으로 간주하는 것은 에스포지토에 따르면 사실상 이무니타스(면역)’라는 장치의 궁극적인 활동의 결과나 다름 아니다.

게다가 나치즘적인 면역화는 완전히 과거형으로 되어 버린 것이 아니다. ‘면역형 민주주의라고 명명할 수 있는 것이 출현하고 있다. 예를 들면, 의학이나 의료기술의 눈부신 발달에 의해 살 가치가 있는 삶과 그렇지 않은 삶 사이의 새로운 선별이 조용하게, 그러나 확실하게 우리 주위에서 진행되고 있다(점점 더 고도화되는 출생 전 진단은 그 전형이다). 그뿐이 아니다. 그 기술은 개인 개인의 신체를 넘어 종의 특징까지 꼼짝없이 개입한다. “도처에 맞서기 힘든 방식으로 잠재적인 파괴력을 지닌 새로운 면역 증후군이 재부상하고 있다. “오늘날 우리는 전례 없을 정도로 나치즘의 이면에 있다. 이것이 의미하는 것은 이로부터 눈을 돌리는 한, 이로부터 해방되는 것은 있을 수 없다는 것이다.”[각주:25]

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III. ‘페르소나의 정치학 : ‘인격가면

삶의 선별, 오늘날 이것은 노골적인 인종주의나 전체주의적 사상에서라기보다, 특히 자유주의자라고 지목된 논객들에 의해서 자유주의적 사상이나 제도의 내부에서 복권되고 있다. 그리고 거기서 중요한 역할을 맡는 것이 인격이라는 개념 에스포지토의 표현으로는 장치이다. 인격은 개인이나 시민 등 비교적 새로운 개념보다 훨씬 오래되고 보편적이라고 간주됐다. ‘인격에는 인간으로서의 존엄과 권리가 수반되어 있으며, 그것은 단호하게 지켜지지 않으면 안 된다는 것이다. 이 개념이 라틴어 페루소나로 거슬러 올라가는 것이며, 원래는 가면을 의미했다는 것은 이미 널리 알려져 있다. 이로부터 역할이나 등장인물, 자격이나 처지, 심지어 위격이나 인격이나 인칭과 같은 의미가 파생된다. 게다가 이 단어는 특히 고대 로마법이나 기독교 둘 다에 있어서 매우 중요한 핵심어였다는 경위가 있다.

서양의 철학과 종교, 정치와 사법의 근간과 관련되어 있다고 해도 과언이 아닌 이 페르소나라는 장치, 그 탄생부터 오늘날까지 어떻게 기능했는지, 에스포지토의 3인칭의 철학(Terza persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale)(Einaudi, Torino, 2007)은 그 메커니즘을 철저하게 해명하는 데 바쳐지고 있다.[각주:26] [각주:27] 상세한 논의는 이 책에 맡기는 수밖에 없지만, 굳이 단순화해서 말한다면 이 장치는 고대 이후 줄곧 인간의 분할과 선별, 포함과 배제를 담당하는 것으로서 기능해 왔다는 것이다. 요컨대 페르소나는 본래 단일한 것이었을 인간의 삶을 여러 겹으로 분열시키는 장치이며, 이 분열은 개인 수준에서도 집단 수준에서도 작동해 왔다. 이 사실은 노골적으로 인격을 짓밟는 차별적 제도나 담론에 있어서는 물론 말할 필요도 없지만, 인격 존중을 정면에 내거는 인도적이고 인권주의적이라고 지목되는 사상과 제도에 있어서도 기본적으로 바뀌지 않는다. 왜냐하면, 인격과 인격 없는 자 사이의 차별화가 거기에서는 항상 작동하고 있기 때문이다. 

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그래서 언뜻 보기에 정반대처럼 보이는 정치나 사상, 예를 들어 철저하게 인권을 파괴한 나치즘의 생명정치=죽음정치와, 이와 반대로 인격을 금과옥조처럼 추켜세우는 자유주의의 인권 사상이 사실은 똑같은 전제 살 가치가 삶, 삶의 생산적 관리 등 를 공유하고 있다는 점에도, 에스포지토는 우리의 주의를 환기시키고 있다. 생물학이나 인류학, 언어학이나 사회학 등 여러 가지 관점에서 인간을 규명하고자 해온 근대의 여러 과학들을 근저에서 파헤치는 것, 그것이 이 페르소나의 장치이며, 나치즘과 자유주의는 똑같은 장치에 의해서 초래된 서로의 물구나무 선 상이라는 점에는 틀림이 없다.

그런데 페르소나가 분할과 선택의 장치이라고 한다면, 그 당연한 귀결로서 산출되는 것이 불분명한 경계 영역이며, 그곳에서는 또한 포함적 배제라는 역설적인 메커니즘이 작동해온 것이다. 나폴리의 철학자는 물론 이 점에도 매우 민감하다(여기에도 역시 아감벤의 영향을 볼 수 있을 것이다). 이미 로마법에 내포된 이러한 불분명 지대를, 근대의 철학과 사법과 정치 안에서 추적하려 하는 2페르소나, 인간, 사물3인칭의 철학에서도 가장 농밀한 장이다. 최첨단 의료의 발달과 생명윤리의 수립은 이 불분명 지대를 해소시키기는커녕 더더욱 곤란한 아포리아로 우리를 끌고 들어간다. 왜냐하면 분할선을 아무리 세밀하고 정밀하게 하더라도, 원리적으로 잔여 ‘~가 아니지 않다는 항상 생기지 않지 않았기 때문이다.

오늘날 정치나 외교, 사법이나 의료 등의 현장에서 발생하는 다양한 문제는 일반적으로 인격의 이념이 널리 침투하지 않은 데 근본적인 원인이 있다고 여겨진다. 하지만 에스포지토에 의하면 이야기는 거꾸로다. 침투하해 있지 않기 때문이 아니라 오히려 그로부터 벗어나지 못했기 때문이라는 것이다. 그렇다면 탈출의 길은 있을까? 여기서 부상되는 것이 비인격혹은 비인칭이라는 문제계인데, 이것으로 들어가기 전에, 아감벤의 논의를 우회하지 않으면 안 된다.

아감벤도 페르소나의 주제에 일찍부터 관심을 보였다. 희극이라는 제목의 단테론(1976)에서 페르소나의 계보를 간결하게 소묘하면서, 고대나 중세에는 아직 이 단어에 본래의 연극적인 반향이 뚜렷하게 남아 있었다는 것을 추적한다.[각주:28] 아감벤이 공감을 보여주는 것은 분명히 누구에게도 양도할 수 없는 의식이나 도덕의 주체로서의인격이라기보다는 어디까지나 가면으로서의, 혹은 얼굴로서의 페르소나이다. 원래 인간에게서 페르소나와 본성이 일치한다는 것은 있을 수 없다. 그렇다고 한다면, 문제는 어떤 가면을 떠맡아 연기하는 것인가, 어떤 얼굴을 드러내는가이다.

최근작 벌거벗음(2009)에 수록된 논문 페르소나 없는 정체성에서는 생물학적·유전학적인 데이터 새로운 벌거벗은 생명의 양태 로 점점 환원되어가는, 우리 현대인의 정체성이 통렬하게 비판된다. 이제 그것은 페르소나적 정체성 없다는 것은 확실하다. , 사회집단에 속하는 구성원들에 의한 승인과 결합된 정체성이 아니며, 사회적 가면을 쓰고, 그래서 가면에 녹아드는 일이 없도록 하는, 개인의 능력과 결합된 정체성도 아니다.”[각주:29] 이 인용문에서도 역투사되듯이, 아감벤에게 페르소나는 인격이라기보다는 항상 그 본뜻인 가면으로 돌려보내야 할 것, 가면과의 접촉 방식으로 간주되어야 할 것이다.

이런 의미에서 더욱 흥미로운 것은 바로 얼굴이라는 제목의 논문(1990년 초출)이다. “나의 얼굴은 나의 바깥이다. 나의 모든 고유성이 차이를 잃고, 고유한 것과 공통된 것, 내부와 외부가 차이를 잃는 점이다.”[각주:30] 그 때문에 페르소나의 본래 의미인 가면이란 안에 갇힌 나(의 인격)를 가리키는 게 아니고, 바깥으로 열려진 나의 얼굴=경계선을 가리킨다.

한 가지를 더 언급한다면, 소수자적 생명정치라는 제목의 인터뷰(2003)에서 아감벤은 푸코의 아포리아를 언급하고 다음과 같이 적고 있다.

 

푸코의 말년의 작업에는 제게 아주 흥미롭게 보이는 한 가지 아포리아가 있습니다. 한편으로는 자기에의 배려에 관한 작업의 전체가 있습니다. , 자기의 모든 형식과 실천에 있어서 자기에게 배려할 필요가 있다는 것입니다. 이것과 동시에 반복해서 얘기되는 것은 언뜻 보기에 정반대의 주제입니다. , 자기로부터 분리될 필요가 있다는 것입니다. 그는 몇 번이나 이렇게 말합니다. “자신의 정체성에 대해서 다시 물으려 한다면, 결국 삶으로 나아간다. 산다는 것의 기법은 정체성을 파괴하는 것, 심리학을 파괴하는 것이다. 그래서 여기에는 아포리아가 있습니다. 자기에의 배려는 자기의 경시로, 자기의 분리나 일탈로 이끌어져야 할 것이라는 얘기니까요. 문제는 다음과 같은 방식으로 제기될 수 있죠. , 주체화의 과정 같은 게 아니라면, 자신의 실천은 무엇일까. 하지만 그 주체화의 과정은, 반대의 것으로, 즉 분리로 귀착되지 않을 수 없을 겁니다. 자기의 정체성이 발견되는 것은, 단지 자기로부터 분리되는 것에서만 있을 것이라는 겁니다. 말하자면 이런 주체화와 탈주체화라는 이중의 운동을 따를 필요가 있다는 것이죠.[각주:31]

* 이탈리아어 : https://www.facebook.com/notes/riccardo-tammaro/una-biopolitica-minore-intervista-di-stany-grelet-e-mathieu-potte-bonneville-a-g/10207385837176982/

* 프랑스어 : http://www.vacarme.org/article255.html

Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivation et subjectivation.

 

여기서도 또한, 아감벤 식의 푸코 해석이 얼굴을 내비치고 있다. 더구나 지금까지의 검토에서 알 수 있듯이, 그는 또한 페르소나와 주체를 엄밀한 의미에서 구별하지 않는 것 같다.

, 내가 말하고 싶은 것은 이런 것이다. 아감벤에게서 정체성은 탈정체성과, 인격(인칭)은 비인격(비인칭), 인격화는 탈인격화와, 주체화는 탈주체화와 언제나 떼어놓을 수 없는 형태로 연결된 것이며, 한쪽 없이는 다른 쪽은 있을 수 없다는 것이다. 이것은 다시 아감벤이 아리스토텔레스의 잠재력을 -잠재력“~하지 않을 수 있다로서 독창적으로 바꿔 읽은 것과도 관련되는데, 이 주제에 대해서는 졸저에서 논의한 일이 있으므로, 여기서는 되풀이하지 않는다. 하지만 어쨌든 이렇게 우리는 다시 비인칭의 문제계로 돌아오게 된다.

 

IV. ‘비인칭임의(쿼드리베트)’

사실 아감벤이 비인칭에 대해 정면에서 얘기한 것은 내가 아는 한 거의 없는 것 같다. 이를 대신하는 것이 라틴어로 말해서 쿼드리베트(quodlibet)’, 즉 불특정한 익명적 임의인 자이다. 그의 정치철학에서, 잠재력과 더불어 중요한 위치를 차지하는 것이, 뜻밖으로 들릴지도 모르겠으나 이 임의이다. 그렇지만 이 기묘한 대명사에 대해서는 좀 더 설명이 필요할 것이다.

1990년에 출판된 짧으나 농밀한 한 권인 도래하는 공동체는 바로 이 임의에서 논의가 시작된다. 왜냐하면 임의[누구든]’야말로, 혹은 이것이 어원이 된 뭐든이야말로 다가올 정치와 공동체의 주체이자 객체이기 때문이다. 이를 테면 초월론자들의 스콜라학적 열거법에 따르면, 임의의[뭐든] 존재자는 하나이며 참이며 선 혹은 완전하다.” 그래서 뭐든이란 무엇인지는 중요하지 않다는 것이 아니다. 오히려, “어쨌든 중요하다.” 왜냐하면 거기에는 이미 비인칭의 마음에 든다(libet)”에 대한 참조가 내포되어 있기 때문이다.[각주:32] 유사한 이탈리아어에는 또한 아무리 ~ 해도라는 의미의 콸시볼리아(qualsivoglia)”가 있는데, 여기서도 원하다라는 의미의 볼리아(voglia)”가 포함되어 있다.

, ‘임의의사람은 원해지는 것이며, ‘사랑받는 것이다. ‘뭐든’, ‘누구든무관심하고 무관한 무엇인가라는 게 결코 아닌 것이다. 뭐든임의는 또한, “있는 그대로의 존재(essere tale qual è)”라고도, 혹은 특이성=단일성(singolaratà)”라고도 바꿔 말해진다. ‘특이성이라고 하면, 보통 우리는 뛰어난 개성이나 독창성 같은 것을 떠올릴지도 모르지만, 그런 게 아니라, 우리는 각각 있는 그대로의 존재로서, 단일하고 특이한 것이다. 임의특이성은 또한 잠재력의 다른 이름이기도 한 것 같다. ‘임의의우리는 있는 그대로의 존재로서, 현실성이 아니라 잠재력을 공유하고 있는 것이다. 그래서 우리의 문맥에서 바꿔 말한다면, 아감벤이 말하는 임의란 바로 인격의 앞 혹은 건너편에 있는 존재이며, 생명정치적인 선긋기나 선택의 바로 앞에 혹은 건너편에 있는 존재이다. “만인에 대한 만인의 싸움”(홉스)친구/의 이항대립(슈미트)도 아니고 이 임의에 그의 정치철학의 출발점이자 도달점이 있는 것이다.

아감벤은 또 다른 논문에서, 굳이 시대착오적인 개념인 게니우스를 불러내는데, 거기에 등장하는 것이 비인칭()(impersonale)’이라는 형용사이다. 게니우스란 우리가 태어나는 순간에 우리를 자신의 보호 아래에 두는 신을 가리켜 고대 로마인들이 부른 단어로, ‘천재재능의 어원이 된 것으로도 알려졌다. 그렇지만 아감벤이 주목하는 것은 그 점이 아니며, “이 매우 친밀하게 인칭적인 신이, 우리 속에 있으며, 더 비인칭적인 것이며, 우리를 극복하고 능가하는 것의 화신이기도 하다는 점이다. , ‘게니우스에 있어서 암시되고 있는 의미란, “인간이 단순히 자아나 개인적 의식일 뿐 아니라 탄생부터 죽을 때까지, 굳이 말하면 비인칭적이고 전개체적인 요소와 더불어 살아 있다는 것이다.[각주:33]

여기서 아감벤이 염두에 두는 것은 질베르 시몽동전개체적인 것인데, 새로운 보조선으로서, 예를 들어 우리나라에서도 키무라 빈(木村敏)이 비인칭의 삶에 관해 언급하는 것을 덧붙여도 될 것이다. “누군가의(저라도 좋고, 어떤 사람이라도 좋지만) 생명이 살아 있다는 것은, 거기에 누구든 좋다, 말하자면 비인칭의 생명이 깃들어 있다는 것입니다.” 키무라는 또한, 인칭으로 환원되지 않는, 그 때문에 특정한 신체에 깃들어 있는 것도 아닌 이 비인칭의 생명을, 조에로서 고쳐 읽는 것이다. 그것은 사물로서가 아니라, ‘로서의 생명이며, ‘비인칭이고 자타미분화상태에 있다.[각주:34]

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그러면 인칭과 비인칭, 주체화와 탈주체화라는 삶의 이중의 운동은, 아감벤의 바틀비(1993)에서 더 나아가, 창조와 탈창조라는 표현으로 불러내지고 있다.[각주:35] 말할 것도 없이, 탈창조라는 단어는, 시몬 베유에게서 빌려온 것인데, 본인은 왜 그런지 그 출전을 밝히지 않는다. 그렇지만 어떤 창출된 것을, 창출되지 않고 처음부터 존재하는 것 속으로 옮겨보내게 하는 것이라는, 베유에 의한 탈창조’(혹은 창조’)의 정의는, 아감벤에게서의 -잠재력과 겹치는 바가 큰 것 같다.[각주:36] 그럼에도 불구하고 멜빌의 소설 주인공 바틀비가 체현하는 -잠재력을 설명하는 데 있어서 아감벤은 둔스 스코투스에 의한 우연성의 존재론은 언급하면서도 베유의 이름은 왜 보이지 않게 깔아두고 있는 것이다.

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게다가 최근 십수년 동안의 저작에서 아감벤은 신학적 전회라고도 명명할 수 있는 변화를 수행하는 것인데, 이 전개도 1930년대 후반 이후에 신빈화로의 경향을 강화한 베유의 변화에 의해 선취되고 있다는 견해도 불가능하지 않은 것 같다.[각주:37] 그녀가 인격과 성스러운 것에서 묘사하려고 한 것, 신의 페르소나의 의지로서의 섭리라는 신화는, 아감벤이 왕국과 영광(2007)에서 전개하게 되는 것과 거의 대응한다. 심지어 극빈 : 수도원 규칙과 삶의 형식(2011)에서는 청빈의 성자 아시시의 성 프란체스코와 그 수도회, 삶의 형식의 하나의 모델이 추적되고 있는 것이다.[각주:38] 아감벤이 여기서 가장 높이 평가하는 것은 아시시의 성자와 그 일파 성령파 소유사용을 명확히 구별하고, 전자에 대해 후자를 중시했다는 점이다. 여기서도 또한 권리나 소유를 인격과 나란히 폭력의 원천으로 간주했던 베유의 그림자가 춤추고 있는 것 같다.

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한편, 에스포지토는 그의 저작 상당수에서, 확실히 프랑스의 여성사상가에 대한 준거를 공언하고 있다. 그는 그녀 속에서, 비인칭의 철학의 최초의 표명을 찾아내고 있는 것이다. , 나중에 블랑쇼나 들뢰즈 등으로 이어지게 되는 처음의 기점이, 베유에서 찾아지고 있다.[각주:39] 실제로 인격과 성스러운 것에서 그녀는 강력하게 다음과 같이 말했다. “성스러운 것이란 인격이기는커녕 한 명의 인간 존재에 있어서, 비인격적인 것이며, 그것만이 성스러운 것이다.” 더 말하면, “비인격적인 것의 영역에 들어선 사람은, 저마다 거기서 모든 인간 존재에 대한 책임에 직면한다. , 그들 속의 인격을 소중히 하는 책임이 아니라, 인격이 비인격적인 것으로 이행하는 몇 가지 가능성으로 덮어져 있는 모든 것을 소중히 하는 책임이다.”[각주:40]

에스포지토의 독해를 곱씹는다면, 이리하여 베이는, 인격과 권리 사이에 있는 배타주의적 관계를 고발하고, 정의를 권리로부터 확연하게 떼어낸다. 권리가 인격=인칭에 귀속된다면, 정의는 비인격=비인칭적인 것에 결부된다. 윤리적 차원은, 인칭이 아니라 비인칭에 갖춰져 있다. 결국 비인칭이란 단순히 인격의 소박한 부정이나 대립항이 아니다. 오히려 아직 인격이 아닌 것, 더 이상 인격이 아닌 것, 결코 인격이라고는 공언되지 못한 모든 사람에게 향해진, 분리와 차별의 메커니즘을, 인격의 내부에서 동결시키는 것이다.[각주:41] 그렇다고 한다면, 비인칭적인 것을 둘러싼 사고는, 생명정치의 내부에 어떤 결과를 가져올까? 이것이 우리의 마지막 질문이 된다.

 

V. ‘비정치무위

에스포지토가 베유의 이름을 처음으로 소환한 것은, 사실 지금부터 4반 세기 전, 1988년 초판된 저작 비정치의 범주로 거슬러 올라간다. 여기서 에스포지토의 정치철학은 비정치라는 관점에서 정치를 역투영하려고 시도하는데, 이른바 비정치가 정치에의 주의의 약체화나 저하를 초래하는 것이 아니며, 반대로 그 강화와 철저화라는 것은, 시몬 베유부터 한나 아렌트까지, 헤르만 블로흐부터 조르주 바타이유까지, 심지어 최근에는 르네 샬까지의 작업과 전기의 양쪽에 의해 분명하게 증명되고 있다고 말이다.[각주:42]비정치란 정치적인 것과는 다른 것이 아니다. 오히려 도래할 정치의 별명이 비정치이며, 그 모델 중 하나가 베유에서 찾아지는 것이다. 그녀에게 비인칭으로의 이행은 윤리적이고 신학적이며 또한 정치적인 요청이기도 했다. 정의나 자유는 우리에 의해 쟁취된다기보다는 비인칭에 호소하는 것이지 않으면 안 된다.

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비정치는 반정치도 초정치도 탈정치도 아니다. 정치의 이면도 아니고 이를 넘어선 곳에 있는 것도 아니다. 거꾸로 바로 정치적인 것의 한복판 속에 있으며, 그것을 비판하는 힘을 가진다. 이런 생각을 정면에서 수립한 것은 이탈리아에서는 마시모 카차리(1944~)가 처음이었던 것 같다. 1978년의 논고 니체에게서의 비정치에서, 일찍이 네그리의 동지이자 절친이었던 이 베네치아의 철학자는, 토마스 만에 의한 니체의 비정치성의 해석을 통렬하게 비판했다.[각주:43]

독일의 소설가에 따르면, 니체는 비정치적이기 때문에 독일 문화의 중심적 존재로 간주되고, 그 비정치성이야말로 독일의 정신적 힘의 상징이라고 여겼다. 하지만 카차리에 따르면, 비정치는 정치를 무가치한 것으로서 단죄하는 것에 있는 것도, 정치로부터 해방되는 것에 있는 것도 아니며, 오히려 그 반대이다. 비정치야말로 가치를 가진 것으로서의 정치를 철저하게 비판할 수 있다. 그 때문에 비정치는 허위를 고발하는 이데올로기 비판보다 훨씬 근원적인 것이다. 결국 카차리는 거절을 거절하는 것이며, 그 신념이 성공이냐 실패냐는 차치하고 베네치아 시장 재직 중에 미시정치로서 실천됐다는 것은 또한 우리의 기억에 새롭다.

에스포지토에게서의 비정치도 또한 이 연장선상에서 이해되어야 한다. 이런 의미에서 1960-70년대에 일본에서도 일세를 풍미한, 이른바 논폴리와는 구별된다. 비정치는 중립적인 게 아니라, 빼어나게 정치적인 몸짓이다. 권리에 근거한 정치라는 발상을 철저하게 비판한 베유를 받아들여, 에스포지토는 의무에 기초를 둔 공동체를 구상한다. 이 발상은 또한 공동체의 어원이 된 라틴어 코무니타스와도 합치한다. 왜냐하면 이 단어는 의무책임을 의미하는 무누스, ‘~와 더불어, 함께를 의미하는 접두사 타무가 붙어서 만들어진 명사이기 때문이다. , 공동체 함께 살아가는 것 란 본래 각자가 타자에 대한 의무를 짊어져야 하는 것이다. 이에 반해 면역의 어원인 라틴어의 이무니타스는 똑같은 무누스와 지우다를 가리키는 접두사 가 조합되어 만들어졌다. 이무니타스는 따라서 의무로부터 면제되다라는 의미를 갖게 된다. 일반의 인식과는 정반대로, 그 어원에 따르면, 공동체란 원래 동일성이나 고유성에 집착하는 것과는 정반대의 것이며, 면역은 자기보존은커녕 자기와 타자 쌍방의 파멸을 초래할 우려가 있다.[각주:44] 에스포지토는 근대의 정치사법적 범주의 거의 대부분이 자기 면역화의 방향을 따르는 것이었다고 생각한다. ‘인격은 그 으뜸가는 것 중 하나이다.

이처럼 공동체와 면역을 하나의 쌍을 파악하고, ‘의무를 끼워 넣어 흡사 정반대의 관계로 양자를 둔 점에 에스포지토의 새로움이 있다. 그래서 코무니타스이무니타스비정치의 범주의 뒤를 쫓듯이 출판된 것도 우연이 아니다. 또 에스포지토가 말하는 공동체가 바타이유부터 블랑쇼를 거쳐 낭시로 이어지는, 이른바 비정치적인 공동체 사상 계보로 연결되는 것도 사실이다. 그렇지만 비인칭에 대한 주목에 의해 어떤 새로운 삶의 저치의 지평이 열리게 될지, 그 대답은 아직은 분명하게 주어지는 것이 아니다. 인간과 페르소나 사이의 형이상학적인 분리를 무효화하는 생명정치는 정말로 가능할까? ‘인격이라는 장치에 빨려 들어가버린 삶을 어떻게 하면 탈환할 수 있을까? 적어도 확실하게 말할 수 있는 것은, 삶을 선별하거나 계층화하는 것이어서는 안 된다는 것이다. 아감벤을 부연해서 말한다면, 그 누구도 삶을 소유하고 있지 않으며, 그냥 사용하고 있을 뿐인 것이다.

그럼 아감벤은 어떨까? 내가 아는 한, 그가 정색하고 비정치를 입에 담는 것은 거의 없다고 해도 좋다. 대신에 되풀이하여 인용되는 것은 무위라는 단어이다. 그것은 또한 그의 장치론과도 연동되어 있다. ‘장치라는 개념도 푸코에게서 연원되는 것이지만, 이 이탈리아 후배는 여기에서도 그것을 독자적으로 고쳐 읽고 있다. 결국 세계 통치의 다양한 장치 그 으뜸가는 것이 생명정치의 그것 는 세계를 구원하기는커녕 카타스토로피로 이끌어 간다고, 감히 단순화해서 한다면, 이것이 아감벤의 테제이다. 최첨단 과학이나 테크놀로지도 궁극적으로는 죽음정치에 봉사하고 끝날 수밖에 없다는 얘기다.

그렇다면 우리에게 어떤 길이 남아 있는가? 어떤 의미에서 답은 단순하다. 이런 장치들을 작동시키지 않게 하거나, 아니면 추앙되고 있는 그 신성함을 신성모독하거나 둘 중 하나이다. 무위와 신성모독이라는 두 개의 몸짓은, 이리하여 아감벤에게서 밀접하게 결합된다. 아니 양자는 확실하게 나눠져 있는 게 아니다. 그것이 명확하게 제시되는 것이 왕국과 영광의 결말이다. 초기 기독교 시대의 삼위일체의 교의로까지 거슬러 올라가면서 오이코노미아”, 즉 통치의 형태를 자세하게 추적한 끝에 아감벤이 당도하는 것은, 무위로서의 권력의 영광이다. 신이 엿새 동안의 창조 후에 쉬고, 최후의 심판 후에 영원한 안식일이 오듯이, 권력의 중심에 있는 것은 사실상 무위라는 빈 장소이다. 오늘날 가장 초미의 문제가 되는 것은, 아감벤에 따르면, 정치적인 것이 스스로의 장치 속에 이 무위를 탈환하는 것이다.[각주:45] 무위나 신성모독은 종종 자유로운 사용이나 공통의 사용이라고도 바꿔 말해진다.

이런 아감벤의 장치관, 혹은 더 넓게는 기술관은, 종종 너무도 소박할 뿐 아니라, 너무도 비관적이라고 비난받아 왔다.[각주:46] 그렇지만 무위나 신성모독은 쓸데없이 장치를 중지시키거나 파괴하거나 하는 것도, 게으르게 방치하는 것도 아니다. 장치란 무엇인가(2006)에서도 말해지고 있듯이, 그것은 분리·분할된 것을 공통의 사용으로 되돌리는 대항장치인 것이다. 그것은 또한 장치의 자유로운 사용이며, 장치 아래서 노는것이기도 하다. 중요한 것은 이런 장치들에 의해 휘둘리지 않는, 그 목적에 얽매이지 않는 것이다.[각주:47]

앞서 말했듯이, 아감벤은 최근 점점 더 소유에서 사용으로, 풍요에서 가난으로 라는 발상의 전환을 밀어붙이고 있다. 이리하여 1990년대 중반에 시작되어, 현재에도 여전히 진행 중인 장대한 <호모 사케르> 계획은 정치로부터 출발해 비정치로 급속하게 방향타를 꺾었다(그렇지만 물론 그 경향은 처음부터 있었다). 아감벤의 무위나 에스포지토의 비정치는 오늘날 더욱, 예를 들어 알랭 바디우에게서의 전-정치에 대한 주목이나, 자크 랑시에르에게서의 치안과 정치의 구별을 둘러싼 사유와도 맞대결할 필요가 있을 것이다. 일부에서 그런 시도도 시작되고 있지만, 그것은 향후의 과제로 남겨둔다.[각주:48]

아무튼 예전에 시몬 베유가 제창한 비정치, 전체주의의 폭력이라는 동시대의 카타스트로프에 민감하게 대응하는 것이었다면, 작금 새롭게 재부상하고 있는 비정치의 사유는, 관리화와 규율화가 진행되는 가운데, 삶의 보호와 부정이 바야흐로 불분명해지는 생명정치/죽음정치의 문턱을 스쳐지나가고 있는 현대에 있어서, 매우 중요한 과제가 된다는 것은 확실한 것처럼 내게는 생각된다.

 

  1. 졸고, 「アイステーシスの潜勢力」, 『ラチオ』 第04号, 講談社, 2007년 11월 및 『イタリア現代思想への招待』, 講談社選書メチエ, 2008년을 참조. [본문으로]
  2. Pietro Montani, Bioestetica: Senso comune, tecnica et artenell’età della globalizzazione, Roma: Carocci, 2007 ; Laura Bazzicalupo, II governo delle vite : Biopolitica ed economia Roma-Bari: Laterza, 2006. [본문으로]
  3. Roberto Esposito, Pensiero vivente: Origine e attualità della filosofia italiana, Torino: Einaudi, 2010. [본문으로]
  4. ジャンバッティスタ•ヴィーコ, 『新しい学 1󰡕, 上村忠男訳、法政大学出版局、ニ〇〇七年、ニ〇五ぺージ。 [본문으로]
  5. Michel Foucault, «Il faut défendre la société» : Cours au Collège de France (1975-1976), Paris: Gallimard-Seuil, 1997, p.213(미셸 푸코, 『“사회를 보호해야 한다”: 콜레주드프랑스강의 1975-1976』, 김상운 옮김, 난장) [본문으로]
  6. Ibid., p.226. [본문으로]
  7. Ibid., p.228. [본문으로]
  8. Ibid., p.232. [본문으로]
  9. Ibid. [본문으로]
  10. Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz : L’archivio e il testimone (Homo sacer III), Torino: Bollati Boringhieri, 1998. p.78. [본문으로]
  11. Ibid., p.145. [본문으로]
  12. 조르조 아감벤, 『사물의 표시』, 양창렬 옮김, 난장, ****. [본문으로]
  13. 상동, ***쪽. [본문으로]
  14. 상동, ***쪽. [본문으로]
  15. Giorgio Agamben, Homo Sacer: II potere sovrano e la nuda vita (1995),Torino: Einaudi, 2005, pp.178-184(조르조 아감벤, 『호모 사케르 : 주권권력과 벌거벗은 생명』, 박진우 옮김, 새물결, ***). [본문으로]
  16. 이에 관해서는 졸저, 『アガンペン読解』, 平凡社, 2011을 참조. [본문으로]
  17. Slavoj Zizek, “Knights of the Living Dead”, New York Times, March 24, 2007. [본문으로]
  18. Agamben, Homo Sacer, cit. p.69. [본문으로]
  19. Roberto Esposito, Bios: Biopolitica e filosofia, Torino: Einaudi, 2004, chap. IV. [본문으로]
  20. 拙著 「イタリア現代思想への招待」、『ラチオ』 第01号, 講談社, 2006년 2월 및 「ナポリ発、全人類へ──ロべルト・エスポジトの思想圏」(訳者イントロダクション), ロべルト・エスポジト, 『近代政治の脱構築—共同体・免疫・生政治』, 岡田温司 訳, 講談社選書メチエ, 2009년 수록. [본문으로]
  21. Esposito, Bios, cit, pp.194-196. 비오스의 조에로의 환원 속에서 나치즘의 생명정치=죽음정치의 메커니즘을 봤던 아감벤에 대해서, 에스포지토도 “조에의 정신화와 정신의 생물학화에 관해 말해야만 한다”고 날카롭게 견제하고 있다(Ibid., p.153). [본문으로]
  22. Roberto Esposito, Immunitas : Protezione e negazione della vita, Torino: Einaudi, 282. [본문으로]
  23. 다음을 참조. 宮崎裕助 「自己免疫的民主主義とはなにか──ジャック•デリダにおける「来たるベさデモクラシー論」の帰趨」 『思想』 第1060号(2012年8月)岩波書店、45-68頁. [본문으로]
  24. * 데리다의 자기면역화에 대해 데리다의 ‘자기면역화’가 가장 분명하게 드러나는 책은 『불량배들』이다. 이 책은 두 개의 강연으로 구성되어 있다. 하나는 세리지의 연례적인 10일 동안의 강연과 세미나로, 장문의 기록 「강자의 이성 : 불량국가들은 있는가」이며, 다른 하나는 「도래할 계몽의 <세계> : 예외, 계산, 주권」이다. 첫 번째 강연에서 데리다는 미국이 일부 국가들을 고발하기 위해 사용한 ‘불량국가’라는 개념을 꺼내들고, 그 의문점을 들춰낸다. 여기까지는 촘스키와 같다고 생각할 수도 있으나, 문제는 정치적인 것에 국한되지 않는다. 주권과 이성의 문제이며, 생명의 자기보존으로서의 면역과, 이것이 생명 자체를 파괴해버리는 자기면역, ‘죽음충동’(p.299)의 문제이기도 하다. 현실적인 정치적 문제를 철학의 근본문제로까지 끌고 가는 수완은, 아감벤과 데리다 두 명의 사상가의 두드러진 특징일 것이다. 두 번째의 짧은 강연에서는 시간적인 제약도 있고 해서, 데리다는 “전보적이기도 하고 강령적이기도 한”(p.293) 형태로, 지금까지 얘기한 다양한 문제를 요약적으로, 솜씨 좋게 제시한다. 그 요약의 능수능란함 때문에, 독자는 눈이 어질어질한 부분도 있지만, 거꾸로 인용을 견뎌내는 짧은 문장도 많다. 첫 번째 논문에서는 시간의 여유가 너무 많아서(데리다는 그래도 모자라다고 계속 말하지만), 우회로를 거칠 시간이 너무 길어서, 인용할 수 있는 대목은 별로 없다. 이 우회로가 즐거운 것은 확실하며, 데리다의 세미나는 재미있었을 것이라고 상상한다. 서평에서는 전보적인 것을 더욱 인상비평적으로 거론할 수밖에 없는 것이 안타깝다. 처음 논문에서는 민주주의가 자기면역을 일으키며, 자살하기 직전에 이른 사태를 고찰한다. 무엇보다 범례적인 것은 알제리이다. 민주주의를 부정하는 이슬람 정당이 민주적인 선거에서 압승할 것이 확실한 시점에서, 군대가 쿠데타를 일으키고 선거를 무기한 연기한 것이다. 이것은 민주주의의 이름에서의, 민주주의에 대한 모든 침해의 전형적인 사건(p.74)이라고 말할 수 있을 것이다. 알제리 정부는 “시작된 선거과정은 민주적으로 민주주의의 종언으로 이끌 것이라고 생각했다. 그리고 그들은 스스로 민주주의를 종식시키는 쪽을 선택한 것이다. 그들은 주권적으로 결정했던, 민주주의를, 민주주의에 있어서 좋은 것이기 때문에, 그리고 그 치료를 하기 때문에, 최악의, 거리 전체의 가장 높은 침해에 대해서 그것을 면역화하기 위해서, 적어도 잠정적으로 중지하는 것”(Ibid.)을. 이것은 “자기면역적 자살”(p.75)이었다. 전보적인 두 번째 논문으로부터 자기면역의 간단한 정의를 복습해두자. “어떤 생체 속에, 타자의 공격적인 침입에 대한 면역을 해당 정체에 부여하는 것, 바로 해당 주체가 자살적으로 파괴할 수 있는”(p.234) 것이다. 민주주의를 지키기 위해 민주주의를 죽이는 알제리, 주권을 지키기 위해 주권의 근원인 것을 죽이는 쿠데타, 불량국가를 공격한다는 명목으로, 스스로 불량국가가 되는 미국. 미국 행정부는 ‘악의 축’에 대항한다고 칭하며, 민주적 자유를 “불가피하게, 또한 부인 불가능한 방식으로 제한하지 않으면 안 된다. 그리고 이것에 대해서는 누구도, 어떤 민주주의자도 진심으로 반대할 수 없는” 것이다(p.86). 그뿐만이 아니다. “가장 폭력적인 불량국가, 그것은 스스로 그 위임자라고 자칭하는 국제법을, 스스로 그 이름 아래서 말하고, 스스로 그 이름 아래서, 이른바 불량국가에 대한 전쟁을 개시하는 국제법을, 스스로의 이해관계가 명하는 경우에는 매번 무시해온 국가, 계속 침범한 국가, 즉 미국이다.”(p.189). 그리고 미국과 동맹하는 국가도, 이것에 대항하는 국가도, 모든 국가도 국익의 이름으로, 주권의 지고성의 이름으로, 국가이성의 이름으로, 똑같이 행세하는 것이기 때문에, “이제 불량국가밖에는 없으며, 그리고 이제 불량국가는 없다. 이 개념은 그 한계에”(p.205) 도달한 것이며, “이 종언은 항상, 처음부터, 가까웠던 것이다”(Ibid.). 또한 데리다는 이 주권성의 이론의 배후에 기독교의 신학이 존재한다는 것을 시사한다. “민주적이라 불리는 체제에서조차 주권의 근저에는 존재-신론이 있다”(p.299). 그러나 이 논문에서는 거기까지는 논의가 진행되지 않는다. 그런데 자기면역은 가장 보편적인 형태로 바꿔 말하면, 아포리아이기도 하고 이중구속이기도 하다. “아포리아, 이중구속 및 자기면역적 과정은, 단순한 동의어가 아니지만, 이것들은 바로 공동으로, 그리고 부담=책임으로서, 내적 모순 이상의 것, 결정 불가능성을 … 내적 이율배반을 갖고 있다”(p.78). 이 개념은 여기까지 부연하면, 뭐든지 사용할 수 있는 편리한 도구처럼 되어 버린 것은 확실하다. 그는 전보적으로 몇 개인가? 데리다는 복제를 좋아하지만, 치료적인 복제는 부정할 근거가 없다고 생각한다. 그것은 원래 모든 개별성에는 반복이라는 요소가 불가피하게 존재하는 것이며, 그것을 무시하고 개성의 고귀함을, 하나의 생명의 특이성을 강조해도 공허하기 때문이다. “반복・복제는 생산・재생산과 완전히 똑같이, 문화・지식・언어・교육의 조건을 보증하는 것이다”(p.278). 인간의 특이성에 근거한 복제반대론은 “유전자주의 혹은 생물학주의를, 즉 뿌리 깊은 동물학주의, 근본적인 환원주의를, 스스로 반대하고 있는 공리계와 나눠 갖고 있는”(Ibid.) 것이다. 그러나 자기면역이 절대적인 악인 것은 아니다. 사건이 그 이름값을 하는 것이라면, “사건은 절대적인 면역도 아무런 보상도 없이, 자신의 유한성 속에서 지평 없이, 벌거벗음의 취약함에 접해야 한다. 이 경우에는, 타자의 예측 불가능성에 대치하고 서로 맞서는 것은 여전히 할 수 없다. 혹은 더 이상 할 수 없는 것이다. 그 점에서 보면, 자기면역성은 절대적인 악이 아니다. 자기면역성은 대상에 노출되는 것, 즉 도래하는 것이 없는 자에게, 따라서 계산 불가능한 것에 머물 수밖에 없는 것에 노출되는 것을 가능케 하기 때문이다. 만일 절대적인 면역성이 있을 뿐이고 자기면역성이 없다고 한다면, 더 이상 아무것도 일어나지 않을 것이다”(p.290). 레비나스의 알레르기 이론과 통저하며, 데리다의 이론의 깊이가 엿보이는 경지이다. [본문으로]
  25. Roberto Esposito, Termini Della Politica, Comunita, Immunita, Biopolitica, Mimesis Edizioni, 2008. [본문으로]
  26. Roberto Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino, 2007. 이와 아울러 2011년 3월에 일본을 방문했을 때의 강연에 기초한 다음의 논고도 참조. ロベルト•エスポジト「装置としてのペルソナ」 多賀健太郎 訳, 『表象06』, 2012년. 나아가 이 잡지의 특집 「ベルソナの詩学」에 기고한 젊은 연구자들(岡本源太, 横山太郎, 千葉雅也, 信友建志)의 논고도 참조. [본문으로]
  27. 제목 : 로베르토 에스포지토 강연회, 「장치로서의 페르소나(装置としてのペルソナ)」 http://utcp.c.u-tokyo.ac.jp/blog/2011/03/roberto-esposito-persona-as-de/ 2011년 3월 9일, 도쿄대학 코마바 캠퍼스에서 이탈리아 인문고학연구소 소장인 로베르토 에스포지토 씨의 초청 강연회가 열렸다. 에스포지토 씨 외에도 사회자로 교토대학 교수인 오카다 아츠시(岡田温司) 씨, 토론자로 노스캐롤라이나대학의 페델리코 루이제티 씨를 맞이한 본 강연회는 총 세 시간 동안 논의가 이뤄졌으며, 그의 사상의 현실성을 음미하는 절호의 기회가 됐다고 할 수 있을 것이다. 우선 맨 처음으로 진행을 맡은 오카다 씨가 이탈리아 현대사상의 종합적 해설과 그 속에서 에스포지토 씨가 차지하는 위치에 대해 정중한 설명이 주어졌다. 오카다 씨의 지적에 따르면, 에스포지토 씨뿐 아니라, 아감벤이나 카차리, 혹은 바티모 등 이른바 이탈리아 현대사상이 주목을 받은 원인으로서, 이탈리아가 ‘국민국가’로서 좋든 나쁘든 기능하지 못한 것과 뒤얽혀 있는 지정학적 조건을 들 수 있다. 중심적 권력 부재 속에서 태어난 이들 사상이, ‘포스트제국’적인 시대 정황과 부합하는 부분이 적잖이 있었던 게 아니냐는 것이다. 그 중에서도 에스포지토 씨는 “비오스bios”, “면역immunitas”, 그리고 “공동체communitas”를 주제로 한 3부작을 중심으로, 푸코 이후의 생명정치의 문제를 공동체론으로 전개하면서, 생명의 탈구축을 기반으로 한 포스트휴먼적 정치철학을 구축하는 데 그 특징이 있다고 소개됐다. 기조강연에서 에스포지토 씨의 강연 내용은 “페르소나 persona” 개념의 심급과 깊숙하게 관련되어 있다. 인격, 위계(位階), 혹은 가면이라고도 번역되는 이 단어는, 그 다의성 속에서, 특히 법철학적 함축을 전면에 내세우면서, 서양사상 속에서 중심적인 위치를 맡아왔다고 분석된다. 에스포지토 씨에 따르면, 들뢰즈나 아감벤이 ‘장치’라는 이름으로 비판했던 오이코노미아를 정초지었던 것이 바로 이 ‘페르소나’에 다름 아니며, 거기서 ‘신/인간’, ‘혼/육체’의 이분법이 유비적으로 구조화됐다고 간주된다. 주체와 비주체의 존재론적 차이를 정초짓는 이 구조가, 후자를 ‘타락’이나 ‘병’, ‘동물’로 명명해 왔던 바로 그것이라는 얘기다. 또 이 개념은 역사적으로 볼 때, 로마법의 체계와도 접점을 갖고 있다. 무엇이 ‘페르소나(=개인)’인가라는 법적 지표에 의해, 노예와 자유인, 심지어 타고난 자유인과 해방 노예의 자유인의 구별이 차례차례 만들어진다. 즉, 법적 기능에 있어서의 페르소나는 규범과 예외를 무한히 창출함으로써 모든 것을 그 무한한 권리에 있어서의 이분법으로 끌어들이는 부단한 변증법적 과정을 의미하게 된다. 이곳에서는 법=권리적 통합이나 보편화는 예외자를 배제하고 이어서 이것들을 에워싸면서, 새로운 통합을 지향한다. 에스포지토 씨의 분석은 이 구조를 ‘인간화’의 메커니즘에 내재하는 ‘비-인간화(탈페르소나화)’로서 부각시켜 보여준다. 즉, 비-인간은 페르소나 개념이 촉진했던 주체화 과정의 등 뒤에서 계속 움직이고 있다. 그것은 억압되고, 적어도 개념 수준에서, ‘완벽한 인간’ 아래에 종속될 수밖에 없다. 현대의 안락사나 장애와 뒤얽혀 있는 문제도 이런 조류 속에서 다시 생각할 수 있다. ‘인간/비인간’의 부단한 변증법에 맞서서, 에스포지토 씨가 그 돌파구로서 이번 강연에서 끌어낸 것은 시몬 베이유의 사상이다. 고대 로마를 참조하면서 히틀러주의의 기원을 분석하는 베이유는, 거기에 로마법적인 페르소나의 움직임이 공통적으로 존재한다는 것을 찾아낸다. 베이유는 비-인간적인 폭력이 인간의 가능성의 조건을 구성한다는 것을 냉혹하게 지적하면서도, 인간의 내부에 깃든 다른 비-인간, 즉 ‘신성한 것’을 동시에 희구한다. 상이한 ‘내부’, 상이한 ‘비-인간’을 어떻게 끌어당겨, 주체를 변환할 수 있는가, 에스포지토 씨가 베이유에게서 찾아낸 가능성은 여전히 자세하게 음미될 필요가 있을 것이다. 루이제티 씨의 의견 및 회장의 질의에 대해서도 간단하게 언급하고 싶다. 루이제티 씨는 에스포지토 씨의 ‘비인간’의 사상을 프랑스 현대사상의 계보 속에 위치시키고, 에스포지토 씨의 사상 속에 ‘대륙/영미’와는 상이한 별개의 유럽성이 있다고 지적한다. 이는 첫머리에서 말한 오카다 씨의 지적과도 겹치는 것인데, ‘이탈리아’의 이름 아래서 상이한 근대, 상이한 철학, 상이한 사상이 싹트고 있었던 것이라는 지적은 데리다가 『불량배들』 안에서 행한 철학에서의 라틴 기원의 문제와도 관련된 것이며, 매우 흥미로운 것이리라. 이 점에 관해서는 강연장에서의 질의에서, “상이한 유럽”이 아니라 “유럽의 타자”인 일본인의 사상에 대해서 ‘페르소나’의 탈구축은 의의를 가지느냐는 지적이 있었던 것도 덧붙이고 싶다. 이 밖에도 거점 리더인 코바야시로부터는 베이유의 사상에 있는 종교성이라는 것을 비인간적이라고 함으로써 중성화하는 것이 허용되느냐는 근원적인 질문이 있었다. 보고자인 나 大橋完太郎도, 페르소나의 탈구축이 철저하고 모두가 비인간이 된 세계는 과연 얼마나 살기 좋은 것이냐는 질문을 제기했다. 비판에 대한 반비판을 긍정적 가치로 옮겨 놓을 때, 새로운 개념적 배치의 변용을 촉진시킬 필요가 있다고 생각한 것은 나뿐일까? 어쨌든, 평일에 일찍부터 시작되어 3시간 반이나 되는 대장정이었음에도 불구하고 100명을 넘는 분이 왕림하셔서 성황리에 이번 강연회를 마칠 수 있었다. 에스포지토 씨, 루이제티 씨, 당일 훌륭한 통역을 선 보여주신 무라 마리코(村松真理子) 씨, 그리고 무엇보다 이번 그의 초청에 관해서 진력을 다하신 오카다 아츠시 씨와 그 지원 스탭들께 마음에서 우러나는 감사를 드리는 바이다. [본문으로]
  28. 조르조 아감벤, 『이탈리아적 범주』, ***. [본문으로]
  29. 조르조 아감벤, 『벌거벗음』, ***. [본문으로]
  30. Giorgio Agamben, Mezzi senza fine : Note sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri, 1996, p.80(조르조 아감벤, 『목적 없는 수단』, ***). [본문으로]
  31. “Una biopolitica minore: Intervista di Stany Grelet e Mathieu Potte-Bonnnville a Giorgio Agamben”, Biopolitica minore, a cura di Paolo Perticari. Roma: Manifestolibri, 2003, pp.193-194. [본문으로]
  32. Giorgio Agamben, La comunità che viene, Torino: Einaudi, 1990: Nuova edizione accrsciuta. Torino: Bollati Boringhieri, 2001. pp.3-4(조르조 아감벤, 『도래하는 공동체』, ***). [본문으로]
  33. Giorgio Agamben, Profanazioni, Roma: Notte tempo, 2005, p.9(조르조 아감벤, 『세속화 예찬』, 난장, ***). [본문으로]
  34. 木村敏, 『臨床哲学講義』, 創元社, 2012년, 7-8, 12-14頁. 살바토레 나톨리도 최근 저서에서 비오스를 영원히 연속된 조에의 분할이자 개별화라고 해석한다(Salvatore Natoli, L’edificazione di sé : Istruzioni sulla vita interiore, Roma-Bari: Laterza, 2010, p.6). [본문으로]
  35. Giorgio Agamben, Bartleby, la formula della creazione, 1993(Agamben, Potentialities, trans. Daniel Heller-Roazen, 1999). [본문으로]
  36. Simone Weil, La Pesanteur et la grâce, 1947[Gravity and Grace, Routledge & Kegan Paul, 1952 ; Routledge Classics 2002]. 에스포지토는 『비정치의 범주』에서 베이유의 ‘탈창조’를 다음처럼 고쳐 읽는데, 거기서는 분명히, 아감벤의 ‘비잠재력’에서 받은 영향을 느낄 수 있다. 이를 테면 ‘탈창조’는 “자기 멸각自己滅却의 창조이며, 창조적인 자기 멸각이다. 혹은 더 일반적으로 말한다면, 활동으로 드러나지 않는 현실태이다. 심지어 ‘현실태’로 해소되지 않는 활동, 또한 ― 이미 말했던 ‘수동적 잠재력’이라는 범주를 따른다면 ― ‘잠재력’인 채로 머무는 활동이라고 해도 좋다”(Roberto Esposito, Categorie dell’impolitico, Bologna: II Mulino. 1988; Nuova ed.. 1999. p.28). [본문으로]
  37. 아감벤과 베유의 숨겨진 관계에 대해서는 최근 몇 명의 젊은 연구자에 의해 지적되고 있다. 가령 다음을 참조. Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A critical Introduction, Stanford: Stanford University Press. 2009, pp.22-23; Alessia Ricciardi, “From Decreation to Bare Life: Weil, Agamben, and the Impolitical”, Diacritics, 39 (2), 2009, pp.75- 93. [본문으로]
  38. Giorgio Agamben, Altissima povertà : Regole monastiche e forma di vita, Vicenza: Neri Pozza, 2011. [본문으로]
  39. 예를 들어 『근대정치의 탈구축』의 마지막 장 「비인칭의 철학을 향하여」나 『3인칭의 철학』의 2장 「페르소나, 인간, 사물」을 참조. [본문으로]
  40. シモーヌ•ヴューユ, 「人格と聖なるもの」, 中田光雄訳、『シモーヌ•ヴューユ著作集』 第2巻, 春秋社, 1968年, (新装版) 1998年, 443, 447頁. [본문으로]
  41. 에스포지토, 『근대정치의 탈구축』, 272頁. [본문으로]
  42. Esposito, Categorie dell’impolitico, cit, p.XII 이 책에서는 베이유나 바타이유와 더불어, 카프카, 엘리아스 카네티, 헤르만 블로흐, 모리스 블랑쇼 등에 많은 쪽수가 할애되어 있다. [본문으로]
  43. 논고는 니체의 『철학자의 책哲学者の書』의 이탈리아어판 해설로 작성됐다. Massimo Cacciari, “L’impolitico niezschiano”, in Friedrichi Wilhielm Nietzsche, II libro del filsofo, a cura di Marina Beer e Maurizio Ciampa, Roma: Savelli, 1978, pp.103-120. 또한 1970년대부터의 카차리의 주요 논문 9편을 모은 앤솔로지가 영어판으로 2009년에 출판됐는데, 그 제목도 『비정치 : 정치적 이성의 철저한 비판에 대해』이다. Massimo Cacciari, The Unpolitical: On the Radical Critique of Political Reason, translated by Massio Verdicchio, New York: Fordham University Press, 2009. [본문으로]
  44. Roberto Esposito, Communitas: Origine e destino della comunità, Torino: Einaudi. 1998, pp.XII-XXVL. [본문으로]
  45. 이 탈환은 “메시아적인 것의 작동”이라고도 불려진다. Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologtca dell’economia e del governo (Homo Sacer II, 2), Vicenza: Neri Pozza. 2007, p.272(조르조 아감벤, 『왕국과 영광』, ***). [본문으로]
  46. 예를 들어 다음을 참조. Bernard Stiegler, Prendre soin : De la jeunesse et des générations, Paris: Flammarion, 2008. [본문으로]
  47. Giorgio Agamben, Che cos é un dispositivo?, Nottetempo, 2006(조르조 아감벤, 『장치란 무엇인가?』, ***). 아감벤에게서의 ‘무위’와 ‘신성함’에 관해서는 拙著, 『アガンべン読解』를 참조하기 바란다. [본문으로]
  48. 다음을 참조. Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil, 2006; 자크 랑시에르, 『불화』, 진태원 옮김, 도서출판 길, ***.; Laurent Dubruil, “Preamble to Apolitics”, Diacritics, 39 (2), 2009, pp.5-20. [본문으로]
Posted by 상겔스 상겔스

도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

 

(좌담회) 도래할 생명권력론을 위하여 (3/3)

히가키 타츠야(槍垣立哉)・카스가 나오키(春日直樹)이치노카와 야스타카(市野川容孝)

III. 생명권력론과 근대

근대의 외부는 있는가

히가키 : 아까 이치노카와 씨가 왜 푸코는 생명정치를 자유주의라는 맥락에서 말하려 했는가라는 커다란 질문을 제기했습니다. 이것은 한마디로 말하면, ‘근대의 문제입니다. 단적으로 말해서, 생명권력의 외부는 없잖아요. 그때 자유인격이나 주체같은 개념을 어떻게 파악하는가? 우리는 아직 근대가 아닌가, 다시 근대가 아닌가, 아니면 근대 이외는 존재하지 않는가? 라투르는 우리는 아직 근대인이 아니다라고 말하지 않았나요?

카스가 : 근대인이었던 적이 없다고 말하죠.

히가키 : 근대와 비근대를 나누지만, 이것들을 나누는 인간은 모두 근대입니다.

카스가 : 그래서 과학(science)의 힘은 멈출 수 없는 것입니다. 과학에 의한 지식은 계속 증식하면서 진리가 사회를 바꿔갑니다.

이치노카와 : 그 과학의 힘을 에워싸고 있는 것 중 하나가 생명정치일지도 모릅니다.

카스가 : 그렇다고 생각합니다.

히가키 : 아니, 그것은 미묘하고, 과학의 힘을 해방하는 것도 있지 않을까요?

카스가 : 섹슈얼리티나 퀴어 등은 바로 신화적 사고와 관련된 것이죠.

히가키 : 레비스트로스의 세계군요.

카스가 : 바로 그렇습니다. 서로 죽이기도 하고 함께 살아가기도 하고, 너무 성행위를 많이 하고 또 다시 태어난다는 것이 벌어집니다. 그런 원초적인 사고에는 섹슈얼리티나 퀴어적인 것이 표면화하는가? 레비스트로스는 거기에도 논리가 있다고 말했지만, 문제는 그 전입니다. 야생의 과학이라는 것을 다시 재고할 필요가 있습니다.

이치노카와 : 섹슈얼리티의 문제를 빼고 생명권력을 생각할 수는 없겠죠. 이 문제를 저는 아직 뚜렷하게 다루진 않았으나, 한 가지만 말한다면, 서두에서 히가키 씨가 말했듯이, 푸코가 말하는 생명권력은 개인을 향하는 해부-정치학과 인구나 종에 정위된 생명정치의 이중구조로 되어 있습니다. 섹슈얼리티는 이 두 가지 극을 가교하는 것입니다. , 개체는 언젠가 죽지만 생식으로 이어지는 섹슈얼리티를 통해 종으로서 계속 살아 있다는 식으로 말입니다. 그러나 푸코가 말하는 섹슈얼리티의 장치는, 생식으로 이어지지 않는 잡다한 성적 욕망, 프로이트를 좇아 말한다면, 다형도착을 발견하거나 증식시키거나 하는 것이기도 합니다. 그것도 또한 일종의 생산입니다. 생식을 통해 개체와 종은 서로 결부되지만, 그런 식으로는 직선적으로 이어지지 않고 탈선하는 다양한 욕망 또한 섹슈얼리티의 장치에 의해 산출됩니다. 그것들을 일탈이나 병리라며 관리하거나 배제하거는 움직임이 섹슈얼리티 장치의 내부에서, 예를 들어 정신의학으로서 형성됐다는 것은 사실이라고 하더라도, 그것만이 아닙니다. 권력을 단순히 억압하는 것이라고 말해서는 안 된다, 권력이 있는 곳에 저항이 있다는 푸코의 지적을 여기서 떠올릴 필요가 있으며, 아까의 히르쉬펠트의 성과학이 일례입니다만, 그것은 틀림없이 섹슈얼리티의 장치 중 하나이면서도, 동시에 독일제국형법 175조의 철폐를 향한 길을 여는 것이기도 했습니다. 이를 단순히 해방’이라고 일면적으로 이해하는 것을 푸코는 비판했지만, 거기에 저항의 계기가 있다는 것은 사실이며, 그것을 간과하면 푸코가 말하는 억압의 가설로 거꾸로 되돌아가는 것 밖에는 되지 않습니다. 혹은 그저 냉소주의가 될 뿐입니다. 생명권력이나 섹슈얼리티의 장치는 175조를 산출하는 것인 동시에, 히르쉬펠트의 성과학을 산출하는 것이기도 합니다. 그런 의미에서 외부는 없습니다.

히가키 : 두 가지를 연결하는 것이 이라는 것은 이론상으로는 잘 알고 있으나, 푸코는 고대로 옮겨갔습니다. 푸코는 그것들을 연결하는 선을 탐색하려 한 게 아닌가 싶습니다.

이치노카와 : 확실히 성의 역사2권과 3권에서는 주체(개인)의 문제에 화제가 집중되어 있으며, 종으로서의 신체나 인구에 정위된 생명정치의 문제는 어디로 갔어, 이런 생각이 들지만, 섹슈얼리티를 두 개의 극 사이에 둔다고 하는 1권의 문제설정 자체가 무효화되는 것은 아니라고 생각합니다.

카스가 : 저는 푸코는 자세히 모르지만, ‘해부-정치학은 일단 빼버리려는 것이 있었던 게 아닌가요?

히가키 : 그런 것 같습니다. 

이치노카와 : ‘해부정치학에 관해서는 감시와 처벌에서 썼다고 생각했겠죠. 그러나 성의 역사2권과 3권에서는 감시와 처벌과는 다른 형태로 주체(개인)의 문제가 재사고됩니다.

 

근대라는 인식틀들

이치노카와 : 미안합니다. 제가 화두를 탈선시킨 탓에 섹슈얼리티 문제로 조금 파고들어간 꼴이 됐네요. 히가키 씨가 제기한 근대라는 큰 문제로 다시 돌아가 말한다면, 당연한 얘기입니다만, 근대, 정확하게는 서양 근대는, 역사와 시간의 인식틀 자체를 바꾼 것으로, 그렇게 하면, 근대가 끝났는지 여부는, 그 근대가 수립한 역사와 시간의 인식틀 자체가 끝났는가 아닌가라는 형태로 논의해야겠네요. ‘포스트모던이라는 말 자체가, 빼어나게 근대적인 것이라는 가능성도 있죠.

히가키 : 그렇죠.

이치노카와 : 라인하르트 코젤렉(1923-2006) 등의 개념사 연구에서 말하는 것입니다만(Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, 1979, S.300ff), ‘modernus’라는 라틴어의 형용사는 이미 중세에 존재했습니다. 5세기 말경부터 존재합니다. 근대에 들어와 생겨난 것이 아닙니다. 그러나 그것은 ‘antiquus’(옛날의)와 대비되는 말로, 단순히 지금(오늘)’이라는 거죠.

Vergangene Zukunft 

히가키 : ‘현대라는 의미로 이해되더라도, 단순히 지금’이라는 의미죠.

이치노카와 : 우리는 지금부터 수백 년 전의 르네상스나 종교개혁에서 시작해 근대라고 말하고 있지만, 중세의 ‘modernus’에서는 그런 것은 있을 수 없습니다. 중세의 ‘modernus’에 따른다면, 우리에게서의 ‘modernus’2012[2016]인 것이며, 1512년이나 1612년일 수 없어요. 중세의 ‘modernus’ 개념이 우리를 훨씬 현재에 가깝게 하며, 반대로 근대적인 ‘modern’이나 ‘modernity’가 우리를 훨씬 현재로부터 멀어지게 해서 수백 년 전의 과거로 향하게 한다는 기묘한 전도가 있네요.

   또 한 가지. ‘Renaissance’(르네상스)‘Reformation’(종교개혁), 이것들은 ‘Re-’라는 문자에 단적으로 나타나듯이, 본래 원점으로 회귀하는 운동, 일종의 반복인 것이지, 옛날의 것과는 다른, 완전히 새로운 무엇인가를 지향하는 운동이 원래 아니었습니다. 그 원점(고대)과 지금(modernus) 사이에 가로놓인 기간이 중세’(‘media tempestas’ )라고 부르기 시작하기도, 15세기 후반부터 16세기에 걸쳐서입니다. 그럼에도 불구하고 우리는 르네상스와 종교개혁을 우리로 이어지는 새 시대의 개막으로, 근대의 시작으로 위치시킵니다. 그것들을 당시 추진한 사람들은 자신들의 행위를 (중세보다 더 옛날의) 과거에 연결하여 이해하고 있었는데도, 우리는 그것들을 우리 쪽으로, 즉 그들한테는 미래에 연결하여 이해하고 있습니다. 여기에도 전도가 있습니다.

   하나 더. 아렌트가 혁명에 대해서(1963)에서 지적했듯이, ‘revolution’이라는 단어는 원래 천체의 회전 운동을 의미하며, 17세기의 영국에서 이 말은 크롬웰이 최초의 혁명적 독재를 수립한 때가 아니라, 1660년에 왕정이 복고됐을 때 사용됐습니다. 원점으로 회귀하는 것을 중시하는 시간의식을 여기에서도 확인할 수 있습니다. 18세기에 들어와서도 아직 그랬으며, 루소도 사회계약론(1762)에서 대의제를 비판하면서 다음과 같이 말합니다. “대표자라는 생각은 최근의(moderne)것이다. 그것은 봉건정치에, 즉 인간이 타락하고, 인간이라는 이름이 치욕 속에 있었던, 그 부정의하고 어리석은 정치에서 유래한다. 고대의(ancien) 공화국에서 인민은 결코 대표자를 갖지 않았다”(315). 루소는 여기서도 ‘moderne’이라는 말을 중세의 ‘modernus’와 같은 의미로 사용하고 있고, 르네상스와 종교개혁과 마찬가지로, 이상으로 삼아야 할 것을 현재나 미래가 아니라 과거에서 찾고 있습니다.

   과거보다 현재가, 또한 현재보다 미래가 뛰어나다는 진보의 이념이 확립되고, 동시에 ‘moderne’라는 말이 근대적인 의미를 갖기 시작하고, 르네상스 및 종교개혁이라는 과거는 소급적으로 근대의 시작으로 인식되기 시작한 것은 프랑스 혁명 이후, 1800년경이라고 말해도 좋습니다. 그것을 코젤렉은 집합 단수형으로서의 역사의 탄생으로 표현하고 있습니다만, 달리 말하면 세계사의 탄생이며, ‘문명()’라는 도식의 탄생이기도 합니다. 그것을 훌륭히 체현하는 것이 콩도르세의 인간정신 진보사(1793-94)이죠. 콩트의 사회학도 1800년 무렵에 확립됐습니다. 그런 근대적인 시간의식역사의식 속에서 생겨났습니다.

  너무 깊이 들어가버려서 얘기를 다시 한 번 정리하자면, 우리가 익숙해져 있는 근대적인 시간의식, 역사의식은, 그런 의식들에 의해 소급적으로 근대의 시작으로 간주되는 르네상스와 종교개혁 무렵이 아니라, 훨씬 뒤인 1800년 무렵이 되어야 처음으로 생겨났다는 것입니다.

히가키 : 푸코는 말년에 칸트의 계몽에 대해 썼는데요, 칸트가 말하는 것은 인간이 유년시대가 끝나고 비로소 처음으로 성숙한 근대에 이르렀다는 식의 매우 근대주의적인 것입니다. 그것을 푸코는 부정하기는커녕, 매우 긍정적인 것으로 봅니다. 그래서 푸코는 인간은 소멸한다고 말했지만, 소멸하는 축으로서의 인간이라는 것에 계속 천착한 것이며, 푸코는 근대로부터 벗어나지 못한 것 같거든요.

이치노카와 : 사회학에서도, 예를 들면 미타 무네스케(見田宗介, 真木悠介) 선생이, 인류학의 지식을 바탕으로 시간의 비교사회학(이와나미쇼텐, 1981)에서 근대적 시간의식과는 상이한 시간의식을 열고자 했습니다만, 근대와는 상이한 시간의식이 거기서 재발견되고, 근대적인 시간의식이 상대화됐다고 하더라도, 우리의 시간의식이나 역사의식 자체는 그렇게 간단하게 깨지지 않으며, 미타 선생 자신이 근대적인 시간의식역사의식의 안쪽으로부터 이 책을 쓰고 있는 것처럼 보이기도 합니다. 공간적으로도 시간적으로도, 서양 근대 이외의 것을 보는 시선 자체가 서양 근대의 틀에 내속해 있는 듯한, 다람쥐가 쳇바퀴를 도는 듯한 게 있다고 생각합니다.

카스가 : 제게 근대라는 것은 그다지 무게가 많이 나가는 것은 아닙니다만 .

히가키 : 인류학에서는 그렇겠네요.

이치노카와 : 히가키 씨는 아직 근대가 아닌가, 또 다시 근대가 아닌가, 아니면 근대 이외는 존재하지 않는가라는 질문을 하셨습니다만, 제 대답은 지금으로서는 마지막 것에 가장 가깝습니다. 정확하게는 아직 근대 속에 있다는 것입니다만.

히가키 : 제 대답도 그렇습니다. 푸코-들뢰즈주의라고 오해되는 것은 그것입니다. , ‘내재입니다. 내부밖에는 있을 수 없으며, 내부로부터 무너뜨릴 수밖에 없습니다. 그런데 외부를 요구하니까, 이상한 독해 방식이 됩니다. 특히, 들뢰즈에 관해서는 그렇습니다. 하지만 들뢰즈가 후기에 썼던 것은 영화(1983, 1985)이죠. 영화나 영상은 근대의 으뜸가는 게 아닐까요. 우리는 영화나 영상에 의해 처음으로 생명의 자연에 접하는, 우리는 진화적 신체에 의해 보는 것이 아닌 생생한 세계를 근대적 테크놀로지를 개입시킴으로써 처음 봤다고 들뢰즈는 쓰고 있습니다.

이치노카와 : 그렇군요.

히가키 : 그것은 간과되어서는 안 된다고 생각합니다. 근대의 외부라고 하면 초월이 되어버립니다. 들뢰즈는 철저하게 내재적입니다.

카스가 : 그것은 알겠지만, 세간의 일반인들은 대부분 외재적입니다.

히가키 : 그건 그렇습니다만 .

카스가 : 인간을 주제로 삼는다면, 그것은 아주 중요하지 않을까요? 외재랄까, 초월에 예탁하는 것이 끝없이, 겹겹으로 계속되고 있음을 잊어서는 안 됩니다. 오늘날 같은 상황에서는 내재에 투철한 쪽이 제대로 생각할 수 있다는 것은 알겠습니다만, 그러면 결국, 갇혀버린다는 얘기가 되잖아요? 솔직히 말해서 그것은 경험이 결여되어 있기 때문이 아닌가 생각합니다.

히가키 : 철학자에게는 경험이 부족하다는 결론으로(웃음). 철학자는 원래 경험이 부족한 인종이니까요. 현장(field)이 없는 학문이기 때문에.

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