역사인식이론에 있어서 정신분석의 흔적 
: 발터 벤야민의 『파사주론』에서 운명과 해방 

歴史認識理論における精神分析の痕跡

ヴァルター・ベンヤミンの『パサージュ論』における運命と解放

프랑수아즈 나이슈타트(Francisco Naishtat)

Francisco NAISHTAT, « Les traces de la psychanalyse dans la théorie de la connaissance historique : Destin et délivrance dans les Passages benjaminiens (Passagen-Werk)», Philosophie et Éducation, UTCP Booklet 1, UTCP, 2008.


Ⅰ. 서론 

 20세기를 통해, 역사기술은 인문과학의 형태와 그 변형과도 관련된 철학적 충격이나 인식론적 충격을 받아왔다. 역사이론의 변용에 수반된 다른 인문과학은 인식론적으로 새롭게 방향이 지어지고, 현대철학은 전회해 왔는데, 본론에서는 이런 변용의 전부를 열거할 수는 없다. 현대의 역사기술에서의 결정적인 변화를 세 가지만 지적한다. 

 (1) 해석학적인 전환 : 역사가의 이해와 해석을 역사인식의 구조에 있어서의 능동적인 결과로 간주하는 것. 

 (2) 사회학적인 전환 : 사회나 역사의 장기적인 구조에 입각해 역사기술의 차원을 재설정하는 것. 이 경우, 개별 사건에 대한 접근법으로부터 구성된 역사기술은 배격된다. 

 (3) 언어학적인 전환 : 역사의 에크리튀르(역사 이야기), 더욱이 역사기술의 텍스트의 에크리튀르에 대한 인식론적 관점을 수정하는 것. 역사기술의 분야에 텍스트 이론이나 언어이론을 둘러싼 논의를 도입하는 것. 

 이런 역사기술의 변용(우리는 20세기의 철학의 변용과 결부시켜, 이것을 굳이 '전회'라고 표현했다)에 있어서, 정신분석은 얼핏 보면, 별다른 위치를 차지하지 않고 있는 것처럼 생각된다. 정신분석의 작업에 있어서는, 피분석자의 기억이나 억압된 과거를 현재시와의 동적인 관계에 있어서 파악하기 때문에, 시간 형식이 결정적인 역할을 맡는다. 그래서 역사학 갗은 학문 분야에서 정신분석이 인식론적 충격도 '전회'도 초래하지 못했다는 것은 역시 기묘한 것 아닐까? 역사학의 사명은 바로 "현재시에 있는 <우리들>의 과거를 이해하고 설명하고 해석하는 것"이기 때문에. 이런 반론은 다음 세 가지 유보를 포함할 것이다. 

 (a) 최근의 역사기술은 분명히 정신분석의 충격을 받고 있다. 역사가는 과거의 사건의 트라우마를 짊어진 희생자의 역사적 기억에 강한 관심을 갖게 됐기 때문이다. 그것은 강제수용소, 전쟁, 학살, 민족간 폭력 등의 역사적 재앙의 기억이다. 그런데 트라우마의 물음은 분명히 담론이나 이야기의 단절에 관계한다. 즉, 통상적인 사건의 증언과는 달리, 희생자가 사건을 솔직하게 이야기하는 것의 불가능성과 관련된 것이다. 그래서 역사가는 파울 첼란이 "아무도 증인을 대신해 증언하지 않는다"(Niemand zeugt für den zeugen)[각주:1]는 의미에서, 말할 수 없는 것을 주의 깊게 지켜봐야만 한다. 이 점에서 정신분석은 역사기술에 선행한다. 유아기나 무의식을 다루는 정신분석은 누락 부분이나 트라우마의 어떤 기억에 관련되기 때문이다. 이야기하는 것의 불가능성 앞에서 이야기가 단편화될 때, 담론의 한계가 드러날 때, 정신분석은 역사가에게 어떤 모델을 제공할 것이다. 즉, 그것은 이야기의 형식을 사용하지 않고, 뭔가를 지시하고, 상징하고 암시한다는 모델이다.[각주:2] 

 (b) 정신분석에 대한 역사기술의 유보는 후자의 편만이 아니라 전자로부터도 생긴다. 프로이트는 『꿈의 해석』에서 집단적인 정신분석을 어떤 형식(문화, 사회, 역사)에 있어서도 금지했다. 초자아의 차원에서, 의식은 자기 동일성이나 승화 같은 문화적 모델을 포함시킬지도 모르지만, 무의식 쪽은 각 주체의 개별적인 역사와 밀접하게 결부되며, 항상 개인적인 채로 있다. 그래서 프로이트에게서는 집단적인 정신분석은 인정되지 않으며, 르 봉의 군중심리학에서의 집단심리도, 헤겔의 역사적 관념론에서의 민족정신도 상정되지 않는다.[각주:3] 무의식에서의 집단적 내지 개인적 지위status의 물음은, 프로이트(및 라캉)이 보기에, 이른바 정당한 정신분석과 미숙하고 잘못된 분석이론을 식별하는 시금석이다. 그래서 개인의 주체성의 차원에 한정된다면, 역사기술은 정신분석을 간접적이고 완곡하게 사용하게 된다. 대체로 역사 해석은 개인적 차원에 한정된 정신분석의 가능성이 끝나는 지점에서 시작되기 때문이다. 역사가는 개인들의 심리 ― 프로이트나 라캉에게서의 주요한 쟁점 ― 에는 거의 신경을 쓰지 않는 것이다. 

 (c) 이런 설명은 더 나아가, 제3의 유보와 깊이 관련될 것이다. 발터 벤야민은 역사이론과 역사기술의 실천에 있어서 정신분석과 독자적인 관계를 발전시킨 것처럼 보인다. 그는 역사기술의 작업과 이른바 정치, 과거와 역사가의 현재 사이에서 중요한 접점 ― 역사가가 공식적으로는 부정해왔던 접점 ― 을 설치함으로써 실증주의와 역사주의라는 두 개의 극으로부터 벗어난 것이다. 과거와 정신분석의 관계에 관해서는 벤야민의 역사기술에 결정적인 영향을 준 다음의 세 가지 점을 적어도 꼽을 수 있다. 

① 벤야민은 성별(聖別)된 과거와 억압된 과거의 이분법을 시간성의 이론에서 끌어내고, 과거는 두 번 지나간다는 형태로 제시한다. 과거는 첫 번째에는 성취된 과거로서, 두 번째에는 현재시에 대한 새로운 기회chance를 포함한 아직 성취되지 못한 과거로서 지나가는 것이다.[각주:4] 실제로, 정신분석에 있어서는, 추도적追悼的 상기의 작업에 의해 과거는 현재시의 중핵으로 회귀한다. 그리고 개인의 이야기가 신화로서 경험되고, 각자에게 이른바 숙명으로서 부과될 때, 그런 숙명의 뒤통수를 치는 것이다. 그런데 벤야민에게 있어서, 특히 19세기에 관한 그의 말년의 탐구에 있어서, 역사가의 작업은 과거의 사실들을 있는 그대로 재현하는 것(실증주의)도, 지나가버린 시대가 우리의 반성적 의식에 대해 보유하는 의식을 과거의 한복판으로부터 사후적으로 폭로하는[파헤치는] 것(역사주의)도 아니다. 그것은 오히려 [사실들의] 응축이나 변증법적 이미지의 기법이나 몽타주에 의해, 시간의 연속된 흐름의 뒤통수를 치는 것이다. 즉, 그것은 시간의 연속성의 족쇄를 현재시에 있어서 파탄나게 하는 섬광으로서 과거를 발생시키고, 현재시의 중핵에서 특이한 기회chance를 개시하는 것이다.[각주:5] 

② 벤야민은 꿈과 각성의 대립을 정신분석으로부터 매우 특이한 방식으로 섭취한다[받아들인다]. 이 대립에 의해 우리는 모종의 도식을 손에 넣고, 그의 역사인식의 이론에 손을 댈 수 있다. 꿈에서 깨어날 수 있기 때문에, 과거는 역사가에 의해 고정화되고 영원화되지 않고, 반대로 시간의 연속성을 파탄시킬 수 있도록 재활성화되는 것이다.[각주:6] 여기서는 두 가지 점을 지적하고 싶다. 한편으로, 벤야민에게서, 우리의 과거 ― 이 경우는 19세기 ― 는 판타스마고리를 포함한다. 판타스마고리가 명확하게 표현하는 것은 전통적인 맑스주의가 분석하는 상품 물신주의의 현상과, 공산주의의 선구자나 계급 없는 사회라고 하는 죄 없는 유토피아주의이다. 상품의 물상화의 세계와 그 부정 ― 잃어버린 낙원이라는 우정으로 가득 찬 유토피아적 소망 ― 이라는 두 개의 극은 벤야민이 보기에, 같은 시대나 같은 역사적 현상, 즉 자본주의의 판타스마고리적 표현인 것이다.[각주:7] 사회주의적 진보주의는 인류의 역사의 텔로스[목적]를 권위적으로 설정하고, 죄 없는 유토피아를 바라지만, 그것은 결국, 천년낙원을 약속하거나 메시아의 회귀나 시대의 끝[종언]을 한없이 기대하는 것이다. 그리하면, 적어도 외관상, 역사유물론은 무적이 된다. 왜냐하면 목적론적 장치는 우리가 진정으로 승부하지 않고, 모든 승부에서 이기는 것을 가능케 하기 때문이다. 어떤 불행이나 카타스트로프가 생기더라도, 구원은 이윽고 도래한다는 카드[패]가 수중에 있다.[각주:8] 이리하여 상품 물신주의와 공산주의의 약속에 의한 목적론적 유토피아주의라는 두 개의 극은 동일한 판타스마고리로 집약되며, 그것은 역사를 사는 자에게 피험자의 꿈과 똑같은 의미를 띠게 된다. 즉, 운명의 굴레에 사로잡혀 있으면서도 이 속박을 파탄시키려고 하는 바람이다. 둘 다 배우[행위자]는 꿈을 꾸는 방관자이다.[각주:9] 

③ 벤야민에게서 과거의 인식이 우리의 현재의 조건의 마력으로부터 해방되지 않는 것은 명백하다. 반대로, 벤야민은 독특한 몽타주 기법[각주:10]을 갖고서, 과거와 이른바 물신주의의 톱니바퀴가 연관되는 메커니즘을 내다본다. 그렇게 함으로써 벤야민은 역사인식이 어떤 충격을, 즉 각성을 일으키기를 기대하는 것이다. 그때 역사인식은 운명으로부터의 해방의 역할을 맡으며, 우리는 어떤 출구를 찾아낼 수 있을 것이다. 하지만 이런 운명의 마력으로부터의 해방을, 주체의 역사적 형이상학의 새로운 형태로서 해석하는 것에는 조심해야 한다. 정신분석 후에 '해방된' 주체의 상태가 무엇을 닮고 있는지를 기술하는 것은 정신분석의 사정거리를 넘어서 있다. 이와 마찬가지로, 과거의 회귀로부터 우리에게 도래하는 각성이 무엇을 닮고 있는지를 언표하는 것은 역사기술의 사정거리를 넘어서는 것이다. 이런 각성은 소묘되고, 예상될 수 있는 경험적 사태와 똑같은 차원에 있는 것은 아니다. 그렇지만 우리가 각성을 인식하기 위한 기준이 결여되어 있다는 것이 아니고, 각성은 바로 탈신비화의 사정거리를 갖고 있는 것이다. 적합한 때에 우리는 운명의 마력의 메커니즘을 밝히고, 운명의 뒤통수를 칠 수 있다. 또 우리에게 닥쳐오는 위험을 뒤집고, 역사의 필연이라는 무서운 기계장치를 멈출 수 있도 있을 것이다.[각주:11] 그러나 이런 역사인식은 독일관념론 및 역사주의에 의해 해명된 의식과 동등한 역할을 맡는 것이 아니다. 이것은 비이성적이고 몽매한 의식의 안티테제로서, 꿈을 파탄나게 할 수 있는 현명하고 이성적인 의식과는 다른 것이다. 아주 기묘한 의미에서, 데리다가 벤야민에 관한 빼어난 텍스트[각주:12]에서 인정했듯이, 벤야민이 말하는 역사가는 꿈을 주의깊게 지켜봐야 한다〔veiller sur le rêve〕. 즉, 역사가는 꿈을 그 원천으로 소급시켜 감으로써 꿈과 대치하는 것이다. 그것은 역사적 시간의 연속성이나 동질성을 파괴하는, 꿈의 폭발적인 에너지를 끌어내기 위한 유일한 조건이나 다름없다.[각주:13] 꿈의 허를 찌르고, 각성에 의해 기회chance를 산출하기 위해서는, 이른바 꿈을 거슬러 올라가야 한다. 그것은 정신분석의 작업이 해석의 작업을 통해 우리의 무의식적 삶의 흐름을 거슬러 올라가는 것과 마찬가지의 인내심을 요구한다. 하지만 이런 인내는 점진적인 방식으로 무한하게 설정되는 해방을 목적론적으로 갈망[대망]하는 것과는 다르다. 분석작업이 무한하게 연장되는 연속이라고 생각하는 것은, 정신분석을 헐뜯는 것과 동일한 것이다. 거꾸로, 비트겐슈타인의 언어 게임 분석이 우리의 지성의 마력을 언어에 의해 배신하는 것을 가능케 했듯이, 분석작업에 의해 마력의 단절이 준비되는 것이다. 조금 거리를 두고 게임을 함으로써 다른 방식으로 사물을 바라보게 됐다고 해도, 사물이 무엇에서 어떻게 일어났는가는 전혀 모른다. 하지만 우리는 획기적인 방식으로 사물을 보게 될 것이다.[각주:14] 이리하여 벤야민이 역사기술의 기회로서 논한 역사적 메시아주의는, 영원히 대망되는 메시아의 목적론적 차원에 속한 것은 아니다. 그것은 오히려 현재시의 각 순간이 갖고 있는 기회이며, 출구의 문이며, 역사의 연속의 단절이다. 이런 단절의 시간성에 있어서 메시아적인 것 ― 벤야민에게서의 진정한 신비 ― 이란 도래하는 것(예를 들어 구원이나 낙원 같은 목적론적 사태)이 아니라, 도래 그 자체이다. 즉, 운명의 뒤통수를 치고, 우리 자신의 과거를 해방하는 시간의 열림, 마치 두 번째로, 다만 기회로서 우리에게 도래하는 시간의 열림인 것이다. 

 우리는 역사기술의 작업에 있어서 해석 모델을 제공하는 것으로서 정신분석을 다뤄왔지만, 그러나 집합적 무의식의 원형 ― 선천적이고 비시간적으로 간주되는 원형 ― 이라는 융의 실체적 해석과 궤를 같이 하는 것은 아니다. 오히려 정신분석은 주체의 철학 및 역사의 목적론의 아포리아에 빠지지 않도록 주의하면서, 역사, 정치, 철학을 서로 관련시키는 것이다. 정신분석은 『파사주론』의 역사인식이론이 불러일으킨 반론의 몇 가지에 응답할 수 있을 것이다.[각주:15] 「역사의 개념에 대해서」의 테제는 『파사주론』과 분리할 수 없기에, 우리는 그 몇 가지의 단장에 입각해 논의를 계속하자. 벤야민이 역사이론에 있어서 정신분석의 몇 가지 범주를 어떻게 사용하는지를 더 예증해보자. 


Ⅱ. 역사인식이론과 벤야민의 『파사주론』

 『파사주론』(Pasaggen-Werk)으로 알려진 저작은 벤야민의 기념비적인 텍스트인데, 1940년 9월에 그가 자살했을 때에는 미완성이었다. 흥미롭게도, 이 작품은 사후 42년을 지나고 나서야 비로소 간행됐다. 1982년 아도르노의 제자 롤프 티데만 등의 손에 의해 편집되고, 주어캄프판의 전집 5권에 수록됐다(프랑스어로는 1989년, 장 라코스트에 의해 번역됐다). 이 책의 제목은 벤야민에 의해 착상된 것이며, 이미 1927년에는 이 기획에 대한 최초의 언급 속에 "파리의 파사주 : 변증법의 요정의 나라"(1928년 1월 30일, 게르숌 숄렘에게 보낸 편지)라고 적혀 있다. 파사주의 도시적인 오브제, 19세기 이후 건축된 파리의 갤러리는 벤야민의 텍스트의 중추를 차지하고 있다(루이 아라공은 이미 이 대상들 ― 특히 오페라 자리의 파사주에 시적인 시선을 보냈다). 하지만 파리의 도시와 19세기가 이 미완의 책에 통일을 가져다주는 중심적 쟁점이라고 하더라도, 『파사주론』은 단순한 역사론도, 도시론이나 문화해석론도 아니고, 오히려 원칙적으로 역사의 정치철학의 책이다. 「파리 : 19세기의 수도」의 처음 노트를 읽었을 때 아도르노와 호르크하이머가 기대한 것은 이것이었다. 

 『파사주론』은 미학, 도시론, 사회학, 역사학 등 이른바 이종혼합적인 특징을 가진다. 하지만 그런 특징을 넘어서, 이 책이 전개하는 것은 분석철학의 조류에서 유행하고 있듯이, 역사의 의미를, 더 간결하게 말하면 역사인식의 틀을 철학적으로 파악한다는 전통적인 의미에서의 '역사철학'이 아니다. 오히려 과거의 철학적 인식과 현재의 철학적 존재론 사이의 정치적 관계, 즉 역사의 정치에 관련된 철학을 전개하는 것이다. 다만 이런 관계는 독립적 형태로 방법론으로서 미리 전개되는 것이 아니라 거꾸로 이책의 내용 그 자체이며, 그 전체에 새겨져 있다. 즉 이것은 무엇인가를 언표하고 이야기하는 것 이상으로, 다양한 몽타주 장치를 통해 역사인식의 정치적 비전을 우리에게 제시하는 책인 것이다. 의런 의미에서 이 작품은 다양한 단계에서 비트겐슈타인의 『논리철학논고』를 떠올리게 할지도 모른다. 이 책은 단순하게는 말할 수 없는 의미를 제시하는 것을 자신의 관건[내깃돈]으로 삼고 있다. 벤야민의 철학적 인식이론이라는 관점에서 보면, 『파사주론』은 미학, 역사기술, 사회, 정치 등 여러 차원의 역사인식을 통합하는 중심이라고 간주할 수 있다. 실제로 이 책을 통해서 그는 '역사인식의 코페르니쿠스적 전회'를 얘기하고 있다. 역사 개념에 대한 벤야민의 유명한 테제는 아도르노의 배려에 의해 이미 50년대에 출판됐지만, 이 테제는 『파사주론』과 독립된 형태로 읽혀져서는 안 되었다. 공교롭게도 따로따로 수용됐기 때문에, 벤야민은 보편적이고 추상적인 역사철학을 전개시키려고 했다고 간주되고, 19세기에 관련된 매우 특이한 조사는 떼어내져 버렸다.[각주:16]

  그의 인식이론에서는 페티시즘, 판타스마고리아, 무의식, 꿈, 몽상, 잠, 각성[잠에서 깸], 눈을 뜸, 기억, 신화적 이미지, 변증법적 이미지, 상기가 중요한 역할을 맡는다.  이것들은 여러 가지 영향의 혼합에 의해 초래된 것이지만, 그 주된 것은 마르크스, 루카치, 프로이트, 프루스트, 초현실주의이다.  다만, 이미 첫머리에서 설명했는데, 여기서 우리의 주목을 끄는 것은 『파사주론』과 프로이트의 저작의 관계이다. 실제로 벤야민은 꿈, 모앙, 판타스마고리아 같은 정신분석의 개념을 자신의 분석의 기반으로 삼고 있다. 다만 그는 꿈이나 판타스마고리아를 개인적 심리상태의 차원이 아니라, 파리의 파사주나 만국박람회처럼, 집단이 물질이나 도시를 통해 구현되는 차원에서 이해한다. 또한 오스만, 블랑키, 푸리에, 보들레르 등과 같은 상징적인 역사적 인물을 통해 이해하는 것이다. 즉, 벤야민은 프로이트처럼, 개인의 심리의 현상에서 출발해서, 정신분석적 해석에 입각해 숨어 있는 논리적 구조를 해명하는 것은 아니다. 그는 구체적인 역사적 물질에서 출발해, 정신분석적 수법(꿈해석)에서 착상을 얻은 해석을 시행하는 것이다. 파사주나 만국박람회는 물질적 현실인 동시에 판타스마고리아이기도 하다. 왜냐하면 그것들은 바로 자본주의의 상품 페티시즘의 욕망을 나타내며, 계급투쟁이 없는 과거로의 회귀라는 유토피아적 소망을 나타내기 때문이다. 판타스마고리아의 현상은 맑스에 있어서는 경제이론에 한정되고, 아도르노나 루카치에 있어서는 맑스가 확립한 페티시즘 현상의 틀 안에서 설명되었다. 하지만 벤야민에 있어서 판타스마고리아 현상은 더 나아가 역사구조의 중핵에 위치지어진다. 즉, 판타스마고리아는 자본주의와 그 물질화라는 형태로 19세기 파리의 생활양식의 모든 수준에 침투해 있는 것이다. 판타스마고리아는 소외적이고 유토피아적 방식으로, 자본주의의 현상을 모순된 변증법으로서 표현하고, 게다가, 이 변증법은 이른바 19세기의 틀을 넘어서, 다음 세기로 연관하는 듯하다. 바로 이것이 『파사주론』의 철학적 힘인데, 꿈 개념은 지나가버린 시대에 한정된 것이 아니라, 현재시現在時로 연장된다. 19세기는 다음의 시대를 규정하고 조건짓는다. 즉, 벤야민에게 있어서, 자본주의란 사회적 현실이며, 어떤 시대의 잠 ― 그 꿈이 더 나아가 우리 시대를 조건짓는다 ― 인 것이다. 즉, 벤야민은 추모적 상기의 작업의 계기를 이루는 "[잠, 꿈에서] 눈을 뜸=각성"과 꿈 개념을 관계시키는 것이다. 그리고 더 나아가 개인의 심리에 있어서의 정신분석의 상기와 유사한, 꿈의 작업의 도달점을 이루고, 몽상의 출구나 해방의 조건을 이루는 "각성"과 꿈 개념을 관계시키는 것이다. 이리하여 『파사주론』에 있어서 프로이트의 흔적은 해석상의 문제를 초래하게 된다. 즉, 벤야민은 집단 수준에서 정신분석 개념을 사용하고 있다는 문제이다. 예를 들어 아도르노는 35년의 편지에서 그것은 융 심리학의 아류라고 지적하고, 벤야민은 융과 선을 긋는다고 자기 변호했다.[각주:17] 벤야민의 말투는 그렇다고 치고, '각성' 개념 ― 꿈이나 판타스마고리 개념을 보완하는 개념 ー 의 사용에서부터, 그는 결국, 프로이트에 가깝다고 가정할 수 있다. 즉, 프로이트의 임상실천에 의한 마력에서의 해방의 구조 속에는, 벤야민의 각성 개념과 유사한 것이 발견되는 것이다. 그렇지만 벤야민이 집단적이고 역사적인 차원에서 이 개념을 사용하면 몇 가지 문제나 아포리아가 반드시 생겨난다. 다음 장에서는 이를 살펴보자. 


Ⅲ. 『파사주론』에서의 벤야민의 아포리아 

 꿈과 깨어남의 물음은 『파사주론』 전체를 통해서, 벤야민 식의 역사기술의 방법과 결부된 형태로 나타난다. 여기서는 그 망라적인 분석을 행할 여유는 없으나, 역사기술과 꿈이나 깨어남의 관계에 관해서, 『파사주론』의 K 분류에 수록된 몇 가지 단장断章을 인용하고 싶다. 

자본주의는 그것과 함께 꿈에 가득 찬 새로운 잠이 유럽을 휩쓴 하나의 자연현상이며, 그 잠 속에서 신화적 힘들의 재활성화를 동반하는[따르는] 것이었다.[각주:18][K1a,8]

19세기는 개인적 의식이 반성적 태도를 취하면서, 그런 것으로서 점점 더 유지되는 반면, 집단적 의식은 점점 더 깊은 잠에 떨어지는 시대〔Zeitraum〕(혹은 시대가 꾸는 꿈〔Zeit-traum〕)이다.[각주:19][K1,4]

기디온의 명제로부터 더 전진하기 위한 시도. '19세기에 건축 구조는 하위의식의 역하을 하고 있다'고 그는 말한다. 하지만 오히려 건축 구조는 흡사 꿈이 생리적 과정이라는 발판에 들러붙어서 태어나듯이, 그 주위에 이윽고 '예술적인' 건축이 들러붙는 신체적 과정의 역할을 맡고 있다고 바꿔 말하는 것이 더 적절하지 않을까?[각주:20][K1a, 7]

여기에서는 꿈의 현상은 단지 개인의 심리현상이 아니라, 집단 수준에서 분석된다는 사고방식이 명백하게 나타나고 있다. 이런 생각은 다른 대목에서는 판타스마고리와 묶이고 있다. 

졸저의 조사는 문명의 이 물체화적 표상에 의해, 우리가 지난 세기부터 물려받은 새로운 생활의 형태들이나 경제적 기술적 기반에 선 새로운 창조가, 어떻게 하나의 판타스마고리에 돌입하는지를 나타내고 싶다.[각주:21]

 분명히 벤야민은 판타슴, 꿈, 몽상 같은 정신분석 또는 심리학의 범주를 사회・경제적인 차원으로 이행시키고 있다. 물론 이런 개념의 이행 속에서, 마르크스가 『자본』 1권에서 전개한 상품 페티시즘 개념의 흔적을 인식할 수 있다. 마르크스는 상품의 극히 환상적인 성질을 이미 기술하고 있다. 상품과 주체의 관계는 페티시즘이라는 표현으로 규정되며, 이것은 "사태들의 관계의 판타스마고리 형식"이라고 명명되고 있다. 마르크스가 강조하는 바에서는, 상품의 사용가치 자체는 전혀 신비가 아니더라도, 거기에는 '신비적인 가치'나 '혼' 같은 것이 부가되어 있다. 루카치도 또한, 『역사와 계급의식』의 「물상화와 프롤레타리아의 의식」이라는 장에서 물상화 현상에 있어서의 '환상적 객관성', 주체의 행동에 대한 그 영향을 강조했다. 상품은 그 외관에 의해, 욕망을 깨어나게 하며, 상기를 약속하는 그 이미지에 의해 자신의 힘을 성취시킨다. 욕망되는 대상이 끊임없이 연기되며, 유동적이고 표층적인 채로 머물기에, 욕구는 덧없는 현실 속에서 흔들리는 것이다. 여기서 사르트르의 계열성, 나아가 로크의 "불안〔uneasiness〕", 헤겔의 악무한 같은 유명한 개념을 연상할 수도 있을 것이다. 또한 플라톤이 감각적인 것이나 현상의 왕국에 입각해 덧없음을 기술한 것도 머리에 떠오를 것이다. 상품의 소유는 항상 사라질 운명에 있지만, 그러나 항상 필요한 것처럼 보이는 것이다. 상품은 [플라톤이 말하는] 동굴의 그림자처럼 상징적인 방식으로 우리의 지각을 구성하고, 객관성의 기준을 산출한다. 우리의 신체는 꿈의 상징과 비슷한 것이 되며, 욕망이 무제한으로 투영되는 장이 된다. 이런 욕망의 지연에 출구는 없으며, 외관상 이를 정복할 수도 없다. 그것은 악몽의 특징을 띠며, 다나이데스[다나오스의 딸들]나 시지포스의 신화처럼, 마술적 내지 신화적인 관계의 불명료한 가혹함을 연상시킨다. 즉, 자신의 욕망을 채우려고 하는 인간의 끝없는, 불가능한 노력의 허무함이 암시되는 것이다. 가장 무서운 악몽이란 자신이 원하는 대상이 항상 사라지고 만다, 그때마다 손 안에서 무로 돌아가버린다고 하는 악몽이다. 

 그러나 벤야민은 마르크스의 페티시즘 이론에 남다른 특징을 덧붙인다. 마르크스가 강조한 경제적 현상이 아니라, 어떤 시대 전체의 생활양식에 있어서 일반화된 현상이 문제가 되는 것이다. 상품은 어떤 시대의 꿈이나 집단적 무의식에 바로 유혹을 거는 것이다. 장-미셸 팔미에는 벤야민의 사후 출판에 관한 연구에서 이렇게 지적한다. "마르크스는 사용가치와 교환가치의 관계를 둘러싼 분석을 순수하게 경제학적인 것에 머물게 했으나, 벤야민은 페티시즘적 대상과 산보하는 관찰자의 복잡한 관계를 둘러싼 진정한 현상학을 묘사해냈다. 후자에게 상품은 사회 전체의 상징이나 소우주를 이루는 것이다."[각주:22] 이것은 『파사주론』의 서두인 「파리 : 19세기의 수도」라는 유명한 도입부분에서 명료하게 제시되고 있다. 

개인은 오락산업이라는 테두리 안에서 다양한 기분전환에 잠기지만, 그 내부에서, 그는 밀집한 대중의 한 구성요소이길 계속한다. 이런 종류의 대중은 유원지의 제트코스터나 '회전장치'나 '애벌레'에 올라타, 큰 소리로 떠들어대며 즐기고 있는데, 그것에 의해, 산업적 혹은 정치적 프로파간다가 기대할 수 있는 전적으로 반동적인 복종에의 훈련을 받는 것이다― 상품의 지고권의 확인과 상품을 에워싼 다양한 기분 전환용 빛, 이것은 그랑빌의 예술의 숨겨진 주제이다. 그의 유토피아적 요소와 시니컬한 요소 사이의 불균형은 여기에서 생긴다. 생명 없는 물체의 묘사에 있어서의 그의 교묘한 기교는, 마르크스가 상품의 '신학적 변덕'이라고 부른 것에 대응한다.[각주:23]

 『파사주론』에서는 상품의 페티시즘적 성격을 꿈의 집단(Traumkollektiv)의 관념과 결부시킨다. 이런 연관은 보편적이고 비역사적인 구조가 아니라, 거꾸로, 19세기를 둘러싸고, 잠과 깨어남의 대칭 개념에 의해 정치의 기능을 상기의 역사서술의 내깃돈으로 하는 작업의 중핵을 차지한다. 물론 어떤 역사적 시대의 물질이나 도시의 현상에 있어서 꿈과 환상의 특징을 파악한 것은 벤야민뿐이 아니며, 그가 처음으로 그렇게 한 것도 아니다. 1983년에 레모 보데이[각주:24]는 벤야민의 『파사주론』과 지그프리트 크라카우어의 분석의 유사성을 지적하고 있지만, 두 사람에게 있어서의 '물질적 의미론'을 논할 수도 있다. 마찬가지로 루이 아라공의 『파리의 농민』 ― 벤야민이 찬양한 작품 ― 도 다시 주목해야 할 텍스트이다. 특히 오페라좌의 파사주」라는 제목의 텍스트에서, 아라공은 부동산 투기에 의해 소멸하고 있던 19세기의 파사주의 분석에 전념하고, 자본주의의 판타슴적 구조에 의해 산출된 그 시대착오적 모양을 제시하고 있다. 다만, 벤야민에 있어서, 이 모든 것은 정치적인 의미 ― 현재시에의 결정적인 방향 설정 ― 를 부여받고 응축되어 드라마틱한 분위기를 띠고 있다. 이런 현재시에의 방향 설정은 잠에서 깨어남[각성]의 관념과 떼어낼 수 없다(벤야민에게 있어서 잠에서 깨어남[각성]은 꿈의 집단의 범주에 부수한다). 『파사주론』의 몇 가지 단편을 더 인용하자. 

19세기의 집단적 꿈의 현상형식은 무시할 수는 없으며, 또한 그런 현상인식은 과거의 그 어떤 세기를 특징짓는 것보다도 훨씬 결정적으로 19세기를 특징짓고 있다. ― 하지만 그것에 그치지 않으며, 그런 현상형식들은, 올바르게 해석된다면, 매우 실천적으로 중요한 것이며, 우리가 항해하려고 하는 바다와, 우리가 떠나간 해변을 인식시키는 것이다. 따라서 한 마디로 말하면, 19세기의 '비판'은 이 현상형식에서 시작해야 한다.[각주:25][K1a, 6]

〔…〕 내가 아래에서 제시하려는 것은 깨어남의 기법에 대한 시론이다. 즉, 추모적인 상기의 변증법적 전환 혹은 그 코페르니쿠스적 전환을 인식하려고 하는 시도이다.[각주:26][K1, 1]

역사를 보는 데 있어서의 코페르니쿠스적 전환이란 이런 것이다. 즉, 지금까지 "일찍이 있었던 것"은 고정점으로 간주되고, 현재는, 더듬어가면서 인식을 이 고정점을 이끌려고 노력한다고 겨져졌지만, 이제 이 관계는 역전되고, 일찍이 있었던 것이야말로 변증법적 전환의 장소가 되며, 깨어난 의식이 갑자기 출현하는 장소가 되어야 한다. 이로부터는 정치가 역사에 대해 우위를 차지하게 된다. 여러 가지 사실이란, 바로 지금 우리에게 닥쳐온 것이 되며, 그리고 이 사실을 확인하는 것은 상기의 작업이다. 실제로 깨어남은 이런 상기의 모범적인 경우, 즉 우리가 가장 가까운 것, 가장 평범한 것, 가장 자명한 것을 상기하는 것에 성공하는 경우이다. 프루스트가 깨어난 상태에서 가구를 실험적으로 재배치한다는 얘기에 의해 말하려고 한 것, 블로흐가 태어난 순간의 어두움이라는 표현으로 간파했던 것이, 여기에서, 역사적인 것의 차원에서, 집단적으로 확정되는 것에 다름 아니다. 일찍이 있었던 것에 대한 아직은 의식되지 않은 지식이 존재하는 것이며, 이런 지식의 발굴은 깨어남이라는 구조를 갖고 있다.[각주:27][K1, 2]

 이런 세 가지 단편에 의해 역사인식의 조감도의 핵심에 벤야민의 방법을 뒷받침하는 개념들의 경첩이 놓인다. 그것은 곧 꿈의 집단(Traumkollektiv), 19세기의 비판, 깨어남(Erwachen), 추모적 상기(Erinnerung, Eingedenken), 과거(Gewesene), 현재(Gegenwart), 지금(Jetzt), 코페르니쿠스적 전회 등의 개념이다. 

 우선 벤야민에 있어서, 꿈의 집단이란 대중심리가 물상화로 회귀하는 것이 아니다. 그것은 "대중의 생리학"에 관한 19세기의 실증주의적, 자연주의적인 방법보다도, 오히려 초현실주의적, 프로이트의 정신분석에 가깝다. 마리오 페첼라가 지적하듯이,[각주:28] 벤야민에게서의 집단적 무의식의 관념에 있어서 '변증법이 첫 번째 계기를, 깨어남이 두 번째 계기를 이룬다. 즉, 깨어남이란, 타자성을 띤 꿈으로 우리의 의식을 열고, 이해와 해석을 위한 순간이다." 이리하여 꿈의 집단은 현실 그 자체와 동일한 심리적 실체로서 존재하는 것은 아니다. 그것은 오히려, 사회적・역사적인 생활양식의 물질적 표현을 해석함으로써 역사가가 벗겨내는 상징적인 형식이나 상징으로서 나타나는 것이다. 벤야민은 융과는 달리, 이런 상징적인 형식들을 역사적 변화로부터 떼어내지 않고, 그래서 프로이트의 정신분석이 그의 모델이 된다. 즉 역사가의 사명은 집단에 관계하면서도, 개인의 분석이라는 점에서 프로이트의 사명으로 돌아가는 것이다. 페첼라가 더 논하듯이, "특정한 문화에 있어서 작용하는 신화적 요소란 변증법적 사고가 독해해야 하는 꿈의 상징이다. 이런 비평 활동의 절박을, 자아와 무의식 사이의 통합의 결여로부터 신경증이 생길 경우에서의 개인의 분석의 절박과 비교할 수 있다. 프로이트 자신, 문명의 집단적 병을 고찰할 필요를 느꼈다. 이러한 요구에 무관심한 논리는, 현대의 대중의 격정 속에서 해체될 우려가 있기 때문이다."[각주:29]

 그런데 벤야민은 "코페르니쿠스적 전개"라는 표현 속에서, 꿈과 깨어남의 관계 ― 이것이 역사기술의 작업에 정치적 차원을 부여한다 ― 를 둘러싼 모든 의미를 응축시킨다. 역사기술에 있어서 <일찍이 있었던 것(Gewesene)>은 역사가가 접근하고 관계해야 하는 고정점으로 간주되었다. 하지만 벤야민에게 있어서는, <일찍이 있었던 것>은 해석의 변증법에 의한 추모적 상기(Eingedenken)의 작동을 통해 위치를 바꾸고, 섬광처럼 현재시에 충격을 주고, 순간이나 지금(Jetzt)을 비연속적인 것으로 한다. 이리하여 『파사주론』의 작업은 비의지적 기억이나 연상의 작동을 결합한 프루스트적 상기를 연상시킨다. 억압되어 잠든 과거의 의식의 흐름을 그 원천으로 거슬러 올라감으로써, 일종의 유물론적 기호론은 깨어남을 초래하고, 시대의 물상화나 다음 시대로 계승되는 그 정치적 공허함의 허를 찌른다. 

 이렇게 논한 단계에서, 벤야민의 역사기술에 대해 몇 가지 질문이나 아포리아가 생긴다. 우선 첫째로, 몇몇 비평가가 시사하듯이,[각주:30] 벤야민은 각성 개념을 통해서, 역사의 주체라는 역사적 범주를 부활시키려고 하는 것은 아닐까? 다른 사람들이 잠들어 있을 때, 깨어 있는 자는 누구인가? 누가 깨어 있어야 하는 걸까? 누구를 통해 예기치 않은 깨어남이 생기는 것일까? 자신의 시대에 명석한 의식을 향하는 벤야민의 역사가를, 헤겔의 미네르바의 부엉이[올빼미]에 포개보고 싶다. 만일 그렇게 한다면, 벤야민은 몰래 역사주의를 다시 도입하고 있는 게 아닐까? 그 자신, 근대성의 마약적인 잠을 초래하는 요인으로서 역사주의를 명백하게 비방하고 있는 게 아닐까? 또한 「역사의 개념에 대해서」에서 부정되었던 진보 관념이 부활하고 있는 게 아닐까? 자본주의의 페티시즘의 형식들 속에서 과거가 마비하고 잠들어 있으며, 그에 반해 현재시가 깨어 있다고 하는 진보적인 구도가 도입되는 게 아닐까? 벤야민은 코페르니쿠스적 전회를 통해, 각성한 집단(예를 들어 마르크스가 말하는 계급의식)이라는 전위적이고 본질적인 관념을, 게다가 각성한 민족이라는 개념(예를 들어 전체주의적 관념)을 재도입하고 있는 게 아닐까? 예를 들어 나치는 제1차 세계대전의 굴욕과 자유주의의 해악에 맞서서 "독일이여, 깨어나라"고 호소했다. 결국 벤야민은 빛이나 진리에 접근하는 특권적인 철학자-대화자라는 플라톤적 인물상을 부활시킬 우려가 없을까? 그것은 곧, 동물의 마력으로부터 처음으로 해방되고, 감각적 세계의 현상들 속에서 졸고 있는 집단을 깨우는 인물의 복권이다. 

 이런 의문은 다음과 같은 질문으로 집약된다. 벤야민은 프로이트의 정신분석의 범주들을 채용하여 집단을 독해하면서도 후자가 우려하는 지평에 서려고 하는 것이 아닐까? 즉, 천계설이나 엘리트적인 전위주의 ― 이것이 헤겔의 『역사철학 강의』에서의 "위인"의 이론을 가능케 한 것이다 ― 와 접근함으로써, 분석 치료의 전체주의적 관념이 생긴다는 우려이다. 그것은 대중에 선행하는 역사의식이 정념에 사로잡혀서 과거의 낡은 형식을 오로지 파괴하는 것에 대한 우려이다. 이런 물음은 이리하여 깨어남의 종말론적・신학적 관념을 경유하여, 주술사나 세기말의 지도자 같은 카리스마적 재능으로 귀착하는 모종의 신학정치와도 닮아 있다. 벤야민의 정치적 사상이 물리칠 권위적인 온정주의와 관계하는 것이다. 


Ⅳ. 정신분석과 각성의 세속적 구조 

 우리는 정신분석의 모델을 바탕으로, 이런 아포리아로부터 『파사주론』을 구출해낸다고는 말하지 않는다. 다만 적어도, 형이상학에 빠지지 않는 정치적 역사기술에 입각해 그 의의를 다시 방향지을 수 있다. 깨어남에 대해서는 두 개의 모델을 설정할 수 있을 것이다. 한편으로 본질화된 집단 개념과 결합된 깨어남이다. 다른 한편으로, 비의지적 기억이라는 프루스트적 기법과 결합된 깨어남이 있다. 그것은 꿈의 기억을 둘러싼 정신분석의 작업에 가깝다. 후자의 모델에 따르면, 깨어남은 시대에 앞선 의식의 도입이 아니라, 각자가 어떤 해석 기법에 의해 성취되어야 할 상기의 결과이다. 이 관점에서 보면, 『파사주론』은 식견 있는 집단이 필연적으로 형성된다는 것을 주장한 것은 아니다. 이 작품은 현재의 조건이나 생활양식이 과거에서 유래하는 꿈이나 무의식의 구조에 얽매여 있는 것에 대한 비판 작업의 관점을 연 것이다. 정신분석이 드러내듯이, 각성의 진정한 경험이란 유물론적 역사가가 예기하고 기술할 수 없는 경험이다. 그것은 어떤 시대가 스스로에 대한 정치적 작업 ― 이것은 데리다의 "꿈을 유심히 지켜본다"는 실천(각주 13을 참조)과 불가분하다 ― 으로서 이뤄져야 하는 경험이다. 벤야민에 있어서, 유물론적 역사기술은, 시대에 선행하는 "위인"이나 새로운 역사적 영웅에 대한 주의주의적인 호소로 귀착하는 것이 아니라, 오히려 시대의 신비를 드러내는 아이러니라는 더 겸허한 차원에 위치된다. 이제 한 마디로 말하면, 이런 아이러니에 의해, 우리는 운명의 마력의 허를 찌르고, 과거의 찬스[기회]를 새롭게 부여받을 수 있다. 이런 찬스는 집단이나 선택된 개인의 전유물이 아니라, 벤야민의 메시아적 시간의 특성을 이루는 것이다. 즉, 메시아주의는 도래하는 것이 아니라, 시간의 열림 그 자체를 이루는 것이다(여기서 하이데거가 말하는 '밝음〔Lichtung〕'[각주:31]을 떠올리지 않을 수 없다). 이리하여 다시금 인용하면, "아무도 증인 대신 증언하지 않는다"(주1을 참조)는 것이며, 바로 각자가 유물론적 몽타주에 의해, 역사기술의 흐름을 뛰어넘어, 역사에 대한 정치적인 것의 우월 ― 벤야민의 코페르니쿠스적 전회의 중핵을 이루는 생각 ― 을 개시하는 것이다. 마지막으로, 벤야민의 단장을 두 개 인용한다. 


따라서 한 마디로 말하면, 19세기의 '비판'은 이 현상형식에서 시작해야 한다. 즉, 착수되어야 할 것은 19세기의 기계론이나 동물기계설에 대한 비판이 아니라, 19세기의 마취적인 역사주의나 그 가장벽(仮装癖)에 대한 비판이다. 누가 뭐래도, 그런 가장벽(仮装癖) 안에야말로, 진정한 역사적 존재의 신호가 숨어 있다. 이 신호를 처음으로 받아들인 것은, 초현실주의자들이었다. 이 신호를 해독하는 것, 이것이 당분간 수행되어야 할 과제이다. 그리고 초현실주의가 혁명적・유물론적인 기초를 갖고 있다면, 그것은, 여기서 화제가 되고 있는 진정한 역사적 존재의 신호에 있어서 19세기의 자신의 경제적 기초를 최고도로 표현한다는 것의 충분한 보증이 될 것이다.[각주:32][K1a, 6]

모든 역사적 사건은, 메시아 자신이 도래해야 처음으로 완성된다. 더 자세하게 말하면, 그 의미하는 바는, 역사적 사건과 메시아적인 것 사이의 관계를, 메시아 자신이 처음으로 구제하고 완성하고 창출한다는 것이다. 그래서 역사적인 것은 그 어떤 것이든, 자신만의 힘으로, 자신을 메시아적인 것으로 관계시키려고 바랄 수 없다. 따라서 신의 나라는, 역사라는 가능태의 최종 목적이 아니라, 신의 나라가 목표로서 설정되는 것은 불가능해진다. 역사라는 관점에서 보면, 신의 나라는 목표가 아니라 종언이다. 그러므로 세속적인 것의 질서는, 신의 나라라는 생각 아래에서 수립될 수는 없으며, 따라서 신정정치에는 정치적인 의미는 없으며, 오로지 종교적인 의미밖에 없다는 것이다. 신정정치가 가진 정치적 의미를 철저하게 부인한 공적에 있어서는, E. 블로흐의 『유토피아의 정신』을 능가하는 것은 없다.[각주:33]


 깨어남의 기법이 가져올 비판적 차원은, 벤야민의 역사적 메시아주의를 매우 특수한 것으로 한다. 즉 메시아주의가 정치적인 것의 신학화가 아니라, 역사를 정치화하는 충돌로서 이해된다. 이 충돌에 의해 시간은 내재적인 진보의 타성에서, 신의 초월성에 의한 신학적 기회주의에서 벗어난다. 



  1. P. Celan, Aschenglorie, in Strette, Mercure de France, 1971, tr. A. Bouchet, pp. 48–51, repris de J. Derrida, Fichus, Paris, Galilée, 2002, p. 51.〔『フィッシュ』逸見龍生訳、白水社、二〇〇三年、六六頁〕 [본문으로]
  2. P. Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.〔『記憶・歴史・忘却』久米博訳、新曜社、二〇〇四―〇五年〕. 트라우마와 역사적 이야기라는 주제에 관해서는 María Inés Mudrovcik, Historia, narración y memoria(Buenos Aires, Paidós, 2007)를 참조. [본문으로]
  3. S. Freud, Psychologie des masses et analyse du moi (Massenpsychologie und Ich analyse, 1921), OEuvres Complètes, vol. XVI, Paris, PUF, 2003〔「集団心理学と自我分析」、『フロイト全集17』須藤訓任他訳、岩波書店、二〇〇六年〕; G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, PUF, 1991.〔『群衆心理』櫻井成夫訳、講談社学術文庫、一九九三年〕 [본문으로]
  4. 이 표현은 프랑수아즈 프루스트의 것이다. "시간은 <두 번> 지나간다. 시간은 한 번은 죽은 이미지, 공허한 시간, 과거의 추억이 된다. ... 하지만 동시에, 시간은 지나감으로써 다른 장소에 새겨진다. ... 이것이 두 번째 시간, 두 번째 과거, 즉 우리가 경험하지 못한 첫 번째 시간의 그림자이다. 우리는 보는 자가 이 그림자를 부각시키고, 재독해하기를 기대하는 것이다." Françoise Proust, L’histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, Paris, Cerf, 1994, p. 104. [본문으로]
  5. 역사실증주의나 역사주의와 벤야민의 대립은 「역사의 개념에 대하여」〔日本語訳は『ベンヤミン・コレクションⅠ』ちくま学芸文庫、一九九五年などに所収〕에서 명백하다. 특히 테제 Ⅵ, ⅩⅥ, ⅩⅦ를 참조. [본문으로]
  6. 「역사의 개념에 대해」의 테제 ⅩⅣ 등을 참조. [본문으로]
  7. 장-미셸 팔미에는 벤야민의 사후 출판에 관한 최근 논고에서 판타스마고리의 내적 변증법을 해명하고 있다. 이 변증법은 상품 물신주의와 황금시대의 유토피아를 함의한다. 이런 이중성은 물신주의 현상에 대한 순수하게 맑스적, 혹은 아도르노적 사고방식과는 선을 긋는다. 왜냐하면 후자는 물신화된 상품에 있어서의 의식의 소외밖에는 고려하지 않기 때문이다. cf. J.-M. Palmier, Walter Benjamin. Le chifonnier, l’Ange et le Petit Bossu, Paris, Klincksieck, 2006, p. 447f. [본문으로]
  8. 「역사의 개념에 대해」의 테제 Ⅰ에 묘사된 유명한 자동인형의 알레고리를 참조. 일반적으로 이 테제는 맑스주의의 신학적 요소를 지적한 대목으로 간주됐다. 그렇다고 한다면, 속류 맑스주의와는 다른 맑스주의를 벤야민은 요구하는 것이다. 또한 메시아를 기다리는 목적론적 신학과, 역사의 연속을 현재시에 있어서 단절시키는 메시아주의가 있다. 자동인형의 알레고리에 있어서, 난쟁이[小人]는 거짓 자동인형이 모든 승부에서 이기도록 했지만, 이것은 이중의 해석을 띤다. 한편으로 그것은 벤야민이 격투한 역사적 기계론의 경향이다. 이 경우, 신학적 요소는 속류 역사주의나 진보주의 같은 목적론적 성격을 두르고, 현재시의 행동을 무디게 한다. 다른 한편으로, 그것은 메시아적 시간이며, 그 기회chance는 그때마다 꽉 쥐지 않으면 안 된다. 이 경우 작용하는 것은 모든 점진적인 기대를 경시하는 비속류적 유물론이다. 점진적 혁명에 의한 천년왕국의 테제와 마찬가지로, 속류 맑스주의는 어떤 패배도 피하고, 완전무결하게 되지만, 자동인형장치는 이런 협잡의 메커니즘의 뒤통수를 치는 역할을 맡는다. 그런데 자동인형의 알레고리는 현대의 사이버네틱스 장치에 의해 반전되는 게 아닐까? 살아 있는 인간의 배후에 지능 로봇이 숨어 있고, 목적론적 신학의 역할을 맡는다고 하는 사태를 상상해보자. 숨겨진 지능 로봇이 인간 대신 게임을 하고, 모든 승부에서 이긴다. 하지만 그렇게 되면, 인간이 자신의 게임을 할 여지가 없어진다. ... 역사의 맑스주의 내지 목적론적 신학은 현재시를 무디게 하고, 끝없는 가상성에 우리를 내맡긴다. 이런 가상성은 사실과 조금도 모순되지 않고, 승부에 한 번도 패하지 않고, 하지만 그 때문에, 역사의 행위자는 자신의 게임을 전혀 수행하지 않는다. 분명히 벤야민은 역사에 관한 텍스트에서, 이런 자동인형의 반전을 상상하지 않았을 것이다. 『파사주론』 서두에서는 미슐레의 "어떤 시대에도 그것에 이어진 시대를 꿈꾼다"는 문구가 인용되고 있는데, 그 의미를 깊게 이해하면, 이것은 충분히 시사되고 있다고 말할 수 있다. 과거의 자동인형은 현대의 틀림없는 자동인형을 예견한 판타스마고리적인 일례에 지나지 않는 것이다. 다만 현대의 자동인형은 인간이나 행동, 정치에 있어서 더욱 가혹하고, 어찌할 수 없이 무적이다. [본문으로]
  9. 이리하여 자본주의는 꿈 같은 것으로 간주된다. "자본주의는, 그것과 더불어 꿈에 가득 찬 새로운 잠이 유럽을 습격하는 하나의 자연현상이며, 그 잠 속에서 신화적인 힘들의 재활성화를 수반하는 것이었다"[K1a,8] Paris Capitale du XIX siècle. Le livre des Passages, Paris, Cerf, 2006, p. 408.〔『パサージュ論』今村仁司他訳、岩波現代文庫、二〇〇三年、第三巻、一二頁. 이하 Le livre des Passages는 P-W의 약칭으로 표기한다. 일본어 번역본은 岩波現代文庫版의 권수와 쪽수를 나타낸다.〕 [본문으로]
  10. 벤야민의 텍스트에 있어서의 몽타주에 관해서는 다음을 참조. F. Naishtat, « La historiografía antiépica de W. Benjamin. La crítica de la narración en las Tesis « Sobre el concepto de historia » y su relación con los dispositivos heurísticos del Passagen-Werk », Actas del II Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Buenos Aires, 2008. [본문으로]
  11. 흥미롭게도 벤야민에게서 혁명은 목적의 왕국의 도래를 앞당기는, 역사라는 증기기관차에 대한 급속한 접근이 아니다. 그것은 오히려 이런 증기기관차의 급브레이크이며, 시간을 중지시키고, 위기의 발생을 먹어치운다. 정의를 위한 혁명의 진정한 개입은 천상의 왕국의 약속이라는 형태를 취하는 게 아니라, 솔직한 '아니오'의 힘, 즉 거절이나 항의를 내뱉는 폭력을 동반한다. 급브레이크로서의 혁명에 대해서는 W. Benjamin, Paralipomena, Gesammelte Schcriften, 1–3, 1228–1252, Berlin, ed. Rolf Tiedemann, Suhrkamp를 참조. [본문으로]
  12. J . Derrida, Fichus, op. cit., pp. 20–21.〔『フィッシュ』前掲、二三頁〕 [본문으로]
  13. P-W., p. 493 [N10, 3].〔第三巻、二一七頁〕 [본문으로]
  14. 칸트에게서의 이성의 역사를 뒤집는 코페르니쿠스적 전회의 현대성과, 인간의 역사에 있어서의 점진적 혁명의 가상성의 대립에 관해서는 다음의 졸고를 참조. F. Naishtat, « Revolution, discontinuity and progress in Kant. Copernican revolution and Asymptotic revolution in critical philosophy », Proceedings of the Xth Kant International Congress, Berlín, Walter de Gruyter, 2008. [본문으로]
  15. 특히Rita Bischof et Elizabeth Lenk, « L’imbrication surréelle du rêve et de l’histoire dans les Passages de Benjamin », in H. Wismann compilateur, Walter Benjamin et Paris, Paris, Cerf, 1986, pp. 179-200. [본문으로]
  16. 이 점에 관해서는 F. Naishtat, « La historiografía antiépica de W. Benjamin. La crítica de la narración en las Tesis « Sobre el concepto de historia » y su relación con los dispositivos heurísticos del Passagen-Werk », op. cit. [본문으로]
  17. 『파사주론』의 K 및 N을 참조. [본문으로]
  18. P-W, p. 408.〔第三巻、一二頁〕 [본문으로]
  19. Ibid., p. 406.〔第三巻、七頁〕 [본문으로]
  20. Ibid., p. 408.〔第三巻、一二頁〕 [본문으로]
  21. P-W, Paris, Capitale du XIX siècle, Exposé de 1939, Introduction, op. cit., p. 47.〔第一巻、三五頁〕 [본문으로]
  22. J.-M Palmier, op. cit. p. 458. [본문으로]
  23. P-W, Paris, Capitale du XIX siècle, Exposé de 1939, section B. « Grandville ou les expositions universelles », op. cit. p. 51.〔第一巻、四四頁〕 [본문으로]
  24. Cf. Remo Bodei, « L’expérience et les formes. Le Paris de Walter Benjamin et de Siegfried Kracauer », in H Wisman, op. cit. pp. 33–48. [본문으로]
  25. P-W, p. 408.〔第三巻、一一頁〕 [본문으로]
  26. Ibid., p.405.〔第三巻、五頁〕 [본문으로]
  27. Ibid., pp. 405-406.〔第三巻、六頁〕 [본문으로]
  28. Mario Pezzella, « Image mythique et image dialectique. Remarques sur le Passagen-Werk », H. Wisman, op. cit., pp. 517–428. [본문으로]
  29. Ibid. [본문으로]
  30. Cf. notamment Rita Bischof et Elisabeth Lenk, op. cit. [본문으로]
  31. Martin Heidegger, « La fin de la Philosophie et le tournant », in Questions IV, Paris, Gallimard, 2005, p. 295. [본문으로]
  32. P-W., p. 408.〔第三巻、11-12頁〕 [본문으로]
  33. Theologisch-politisches Fragment, GS II, 1, 203, en W. Benjmin, La dialéctica en suspenso, Santiago de Chile, Arcis, 1995, pp. 181–183.〔「神学的・政治的断章」、『来たるべき哲学のプログラム』道籏泰三訳、晶文社、一九九二年、三六〇頁〕 [본문으로]
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도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

 

(좌담회) 도래할 생명권력론을 위하여 (3/3)

히가키 타츠야(槍垣立哉)・카스가 나오키(春日直樹)이치노카와 야스타카(市野川容孝)

III. 생명권력론과 근대

근대의 외부는 있는가

히가키 : 아까 이치노카와 씨가 왜 푸코는 생명정치를 자유주의라는 맥락에서 말하려 했는가라는 커다란 질문을 제기했습니다. 이것은 한마디로 말하면, ‘근대의 문제입니다. 단적으로 말해서, 생명권력의 외부는 없잖아요. 그때 자유인격이나 주체같은 개념을 어떻게 파악하는가? 우리는 아직 근대가 아닌가, 다시 근대가 아닌가, 아니면 근대 이외는 존재하지 않는가? 라투르는 우리는 아직 근대인이 아니다라고 말하지 않았나요?

카스가 : 근대인이었던 적이 없다고 말하죠.

히가키 : 근대와 비근대를 나누지만, 이것들을 나누는 인간은 모두 근대입니다.

카스가 : 그래서 과학(science)의 힘은 멈출 수 없는 것입니다. 과학에 의한 지식은 계속 증식하면서 진리가 사회를 바꿔갑니다.

이치노카와 : 그 과학의 힘을 에워싸고 있는 것 중 하나가 생명정치일지도 모릅니다.

카스가 : 그렇다고 생각합니다.

히가키 : 아니, 그것은 미묘하고, 과학의 힘을 해방하는 것도 있지 않을까요?

카스가 : 섹슈얼리티나 퀴어 등은 바로 신화적 사고와 관련된 것이죠.

히가키 : 레비스트로스의 세계군요.

카스가 : 바로 그렇습니다. 서로 죽이기도 하고 함께 살아가기도 하고, 너무 성행위를 많이 하고 또 다시 태어난다는 것이 벌어집니다. 그런 원초적인 사고에는 섹슈얼리티나 퀴어적인 것이 표면화하는가? 레비스트로스는 거기에도 논리가 있다고 말했지만, 문제는 그 전입니다. 야생의 과학이라는 것을 다시 재고할 필요가 있습니다.

이치노카와 : 섹슈얼리티의 문제를 빼고 생명권력을 생각할 수는 없겠죠. 이 문제를 저는 아직 뚜렷하게 다루진 않았으나, 한 가지만 말한다면, 서두에서 히가키 씨가 말했듯이, 푸코가 말하는 생명권력은 개인을 향하는 해부-정치학과 인구나 종에 정위된 생명정치의 이중구조로 되어 있습니다. 섹슈얼리티는 이 두 가지 극을 가교하는 것입니다. , 개체는 언젠가 죽지만 생식으로 이어지는 섹슈얼리티를 통해 종으로서 계속 살아 있다는 식으로 말입니다. 그러나 푸코가 말하는 섹슈얼리티의 장치는, 생식으로 이어지지 않는 잡다한 성적 욕망, 프로이트를 좇아 말한다면, 다형도착을 발견하거나 증식시키거나 하는 것이기도 합니다. 그것도 또한 일종의 생산입니다. 생식을 통해 개체와 종은 서로 결부되지만, 그런 식으로는 직선적으로 이어지지 않고 탈선하는 다양한 욕망 또한 섹슈얼리티의 장치에 의해 산출됩니다. 그것들을 일탈이나 병리라며 관리하거나 배제하거는 움직임이 섹슈얼리티 장치의 내부에서, 예를 들어 정신의학으로서 형성됐다는 것은 사실이라고 하더라도, 그것만이 아닙니다. 권력을 단순히 억압하는 것이라고 말해서는 안 된다, 권력이 있는 곳에 저항이 있다는 푸코의 지적을 여기서 떠올릴 필요가 있으며, 아까의 히르쉬펠트의 성과학이 일례입니다만, 그것은 틀림없이 섹슈얼리티의 장치 중 하나이면서도, 동시에 독일제국형법 175조의 철폐를 향한 길을 여는 것이기도 했습니다. 이를 단순히 해방’이라고 일면적으로 이해하는 것을 푸코는 비판했지만, 거기에 저항의 계기가 있다는 것은 사실이며, 그것을 간과하면 푸코가 말하는 억압의 가설로 거꾸로 되돌아가는 것 밖에는 되지 않습니다. 혹은 그저 냉소주의가 될 뿐입니다. 생명권력이나 섹슈얼리티의 장치는 175조를 산출하는 것인 동시에, 히르쉬펠트의 성과학을 산출하는 것이기도 합니다. 그런 의미에서 외부는 없습니다.

히가키 : 두 가지를 연결하는 것이 이라는 것은 이론상으로는 잘 알고 있으나, 푸코는 고대로 옮겨갔습니다. 푸코는 그것들을 연결하는 선을 탐색하려 한 게 아닌가 싶습니다.

이치노카와 : 확실히 성의 역사2권과 3권에서는 주체(개인)의 문제에 화제가 집중되어 있으며, 종으로서의 신체나 인구에 정위된 생명정치의 문제는 어디로 갔어, 이런 생각이 들지만, 섹슈얼리티를 두 개의 극 사이에 둔다고 하는 1권의 문제설정 자체가 무효화되는 것은 아니라고 생각합니다.

카스가 : 저는 푸코는 자세히 모르지만, ‘해부-정치학은 일단 빼버리려는 것이 있었던 게 아닌가요?

히가키 : 그런 것 같습니다. 

이치노카와 : ‘해부정치학에 관해서는 감시와 처벌에서 썼다고 생각했겠죠. 그러나 성의 역사2권과 3권에서는 감시와 처벌과는 다른 형태로 주체(개인)의 문제가 재사고됩니다.

 

근대라는 인식틀들

이치노카와 : 미안합니다. 제가 화두를 탈선시킨 탓에 섹슈얼리티 문제로 조금 파고들어간 꼴이 됐네요. 히가키 씨가 제기한 근대라는 큰 문제로 다시 돌아가 말한다면, 당연한 얘기입니다만, 근대, 정확하게는 서양 근대는, 역사와 시간의 인식틀 자체를 바꾼 것으로, 그렇게 하면, 근대가 끝났는지 여부는, 그 근대가 수립한 역사와 시간의 인식틀 자체가 끝났는가 아닌가라는 형태로 논의해야겠네요. ‘포스트모던이라는 말 자체가, 빼어나게 근대적인 것이라는 가능성도 있죠.

히가키 : 그렇죠.

이치노카와 : 라인하르트 코젤렉(1923-2006) 등의 개념사 연구에서 말하는 것입니다만(Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, 1979, S.300ff), ‘modernus’라는 라틴어의 형용사는 이미 중세에 존재했습니다. 5세기 말경부터 존재합니다. 근대에 들어와 생겨난 것이 아닙니다. 그러나 그것은 ‘antiquus’(옛날의)와 대비되는 말로, 단순히 지금(오늘)’이라는 거죠.

Vergangene Zukunft 

히가키 : ‘현대라는 의미로 이해되더라도, 단순히 지금’이라는 의미죠.

이치노카와 : 우리는 지금부터 수백 년 전의 르네상스나 종교개혁에서 시작해 근대라고 말하고 있지만, 중세의 ‘modernus’에서는 그런 것은 있을 수 없습니다. 중세의 ‘modernus’에 따른다면, 우리에게서의 ‘modernus’2012[2016]인 것이며, 1512년이나 1612년일 수 없어요. 중세의 ‘modernus’ 개념이 우리를 훨씬 현재에 가깝게 하며, 반대로 근대적인 ‘modern’이나 ‘modernity’가 우리를 훨씬 현재로부터 멀어지게 해서 수백 년 전의 과거로 향하게 한다는 기묘한 전도가 있네요.

   또 한 가지. ‘Renaissance’(르네상스)‘Reformation’(종교개혁), 이것들은 ‘Re-’라는 문자에 단적으로 나타나듯이, 본래 원점으로 회귀하는 운동, 일종의 반복인 것이지, 옛날의 것과는 다른, 완전히 새로운 무엇인가를 지향하는 운동이 원래 아니었습니다. 그 원점(고대)과 지금(modernus) 사이에 가로놓인 기간이 중세’(‘media tempestas’ )라고 부르기 시작하기도, 15세기 후반부터 16세기에 걸쳐서입니다. 그럼에도 불구하고 우리는 르네상스와 종교개혁을 우리로 이어지는 새 시대의 개막으로, 근대의 시작으로 위치시킵니다. 그것들을 당시 추진한 사람들은 자신들의 행위를 (중세보다 더 옛날의) 과거에 연결하여 이해하고 있었는데도, 우리는 그것들을 우리 쪽으로, 즉 그들한테는 미래에 연결하여 이해하고 있습니다. 여기에도 전도가 있습니다.

   하나 더. 아렌트가 혁명에 대해서(1963)에서 지적했듯이, ‘revolution’이라는 단어는 원래 천체의 회전 운동을 의미하며, 17세기의 영국에서 이 말은 크롬웰이 최초의 혁명적 독재를 수립한 때가 아니라, 1660년에 왕정이 복고됐을 때 사용됐습니다. 원점으로 회귀하는 것을 중시하는 시간의식을 여기에서도 확인할 수 있습니다. 18세기에 들어와서도 아직 그랬으며, 루소도 사회계약론(1762)에서 대의제를 비판하면서 다음과 같이 말합니다. “대표자라는 생각은 최근의(moderne)것이다. 그것은 봉건정치에, 즉 인간이 타락하고, 인간이라는 이름이 치욕 속에 있었던, 그 부정의하고 어리석은 정치에서 유래한다. 고대의(ancien) 공화국에서 인민은 결코 대표자를 갖지 않았다”(315). 루소는 여기서도 ‘moderne’이라는 말을 중세의 ‘modernus’와 같은 의미로 사용하고 있고, 르네상스와 종교개혁과 마찬가지로, 이상으로 삼아야 할 것을 현재나 미래가 아니라 과거에서 찾고 있습니다.

   과거보다 현재가, 또한 현재보다 미래가 뛰어나다는 진보의 이념이 확립되고, 동시에 ‘moderne’라는 말이 근대적인 의미를 갖기 시작하고, 르네상스 및 종교개혁이라는 과거는 소급적으로 근대의 시작으로 인식되기 시작한 것은 프랑스 혁명 이후, 1800년경이라고 말해도 좋습니다. 그것을 코젤렉은 집합 단수형으로서의 역사의 탄생으로 표현하고 있습니다만, 달리 말하면 세계사의 탄생이며, ‘문명()’라는 도식의 탄생이기도 합니다. 그것을 훌륭히 체현하는 것이 콩도르세의 인간정신 진보사(1793-94)이죠. 콩트의 사회학도 1800년 무렵에 확립됐습니다. 그런 근대적인 시간의식역사의식 속에서 생겨났습니다.

  너무 깊이 들어가버려서 얘기를 다시 한 번 정리하자면, 우리가 익숙해져 있는 근대적인 시간의식, 역사의식은, 그런 의식들에 의해 소급적으로 근대의 시작으로 간주되는 르네상스와 종교개혁 무렵이 아니라, 훨씬 뒤인 1800년 무렵이 되어야 처음으로 생겨났다는 것입니다.

히가키 : 푸코는 말년에 칸트의 계몽에 대해 썼는데요, 칸트가 말하는 것은 인간이 유년시대가 끝나고 비로소 처음으로 성숙한 근대에 이르렀다는 식의 매우 근대주의적인 것입니다. 그것을 푸코는 부정하기는커녕, 매우 긍정적인 것으로 봅니다. 그래서 푸코는 인간은 소멸한다고 말했지만, 소멸하는 축으로서의 인간이라는 것에 계속 천착한 것이며, 푸코는 근대로부터 벗어나지 못한 것 같거든요.

이치노카와 : 사회학에서도, 예를 들면 미타 무네스케(見田宗介, 真木悠介) 선생이, 인류학의 지식을 바탕으로 시간의 비교사회학(이와나미쇼텐, 1981)에서 근대적 시간의식과는 상이한 시간의식을 열고자 했습니다만, 근대와는 상이한 시간의식이 거기서 재발견되고, 근대적인 시간의식이 상대화됐다고 하더라도, 우리의 시간의식이나 역사의식 자체는 그렇게 간단하게 깨지지 않으며, 미타 선생 자신이 근대적인 시간의식역사의식의 안쪽으로부터 이 책을 쓰고 있는 것처럼 보이기도 합니다. 공간적으로도 시간적으로도, 서양 근대 이외의 것을 보는 시선 자체가 서양 근대의 틀에 내속해 있는 듯한, 다람쥐가 쳇바퀴를 도는 듯한 게 있다고 생각합니다.

카스가 : 제게 근대라는 것은 그다지 무게가 많이 나가는 것은 아닙니다만 .

히가키 : 인류학에서는 그렇겠네요.

이치노카와 : 히가키 씨는 아직 근대가 아닌가, 또 다시 근대가 아닌가, 아니면 근대 이외는 존재하지 않는가라는 질문을 하셨습니다만, 제 대답은 지금으로서는 마지막 것에 가장 가깝습니다. 정확하게는 아직 근대 속에 있다는 것입니다만.

히가키 : 제 대답도 그렇습니다. 푸코-들뢰즈주의라고 오해되는 것은 그것입니다. , ‘내재입니다. 내부밖에는 있을 수 없으며, 내부로부터 무너뜨릴 수밖에 없습니다. 그런데 외부를 요구하니까, 이상한 독해 방식이 됩니다. 특히, 들뢰즈에 관해서는 그렇습니다. 하지만 들뢰즈가 후기에 썼던 것은 영화(1983, 1985)이죠. 영화나 영상은 근대의 으뜸가는 게 아닐까요. 우리는 영화나 영상에 의해 처음으로 생명의 자연에 접하는, 우리는 진화적 신체에 의해 보는 것이 아닌 생생한 세계를 근대적 테크놀로지를 개입시킴으로써 처음 봤다고 들뢰즈는 쓰고 있습니다.

이치노카와 : 그렇군요.

히가키 : 그것은 간과되어서는 안 된다고 생각합니다. 근대의 외부라고 하면 초월이 되어버립니다. 들뢰즈는 철저하게 내재적입니다.

카스가 : 그것은 알겠지만, 세간의 일반인들은 대부분 외재적입니다.

히가키 : 그건 그렇습니다만 .

카스가 : 인간을 주제로 삼는다면, 그것은 아주 중요하지 않을까요? 외재랄까, 초월에 예탁하는 것이 끝없이, 겹겹으로 계속되고 있음을 잊어서는 안 됩니다. 오늘날 같은 상황에서는 내재에 투철한 쪽이 제대로 생각할 수 있다는 것은 알겠습니다만, 그러면 결국, 갇혀버린다는 얘기가 되잖아요? 솔직히 말해서 그것은 경험이 결여되어 있기 때문이 아닌가 생각합니다.

히가키 : 철학자에게는 경험이 부족하다는 결론으로(웃음). 철학자는 원래 경험이 부족한 인종이니까요. 현장(field)이 없는 학문이기 때문에.

이치노카와 : 그건 사회학도 마찬가지이고, 인류학을 보고 반성하게 됩니다.

카스가 : 그 대신 [인류학은] 제대로 된 것을 말하지 못한다구요. 그야말로 들뢰즈적 사고로 완결할 수 없게 됩니다.

 

마치며

마지막으로 오늘의 논의를 거친 뒤의 감상이나 포부 등을 듣고 싶습니다.

히가키 : 철학에는 경험이 부족한 건가라고.

이치노카와 : 그것은 사회학도 마찬가지로 생각합니다. 저의 개인적 경험이 부족하다는 것은 말할 것도 없습니다만, 사회조사를 많이 했다고 해서 그 사람이 경험이 풍부하다고 해서는 안 되겠죠. 푸코도 벤야민도 아감벤도, 어떤 경험을 배경으로 삼아 읽느냐에 따라 달라집니다. ‘사회학적 상상력은 사회과학자가 생각하고 있는 정도로 깊이 있는 것은 아니며, 연구대상도 포함해 한계가 있다고 생각해요. 그것이 푸코나 아감벤의 독해방식에도 영향을 줍니다. 카스가 씨의 외재에 관한 얘기를 듣고서, 다시금 그렇게 생각했습니다. 벤야민의 단순히 아직 존재하지 않았을 뿐이라는 그 말도, 저는 아직 근대의 내부에서 밖에는 이해하지 못한, 아직 인간적으로만 이해하고 있는 것 같다고 생각했습니다. 카스가 씨가 벤야민의 어디에 매료되고 있는지도 마지막이 되어서야 알았다는 기분이 듭니다.

카스가 : 아직 정리가 안 되었지만, ‘수평적 반향이라는 것이 두 분과 제 자신 사이에 있다는 것을 알게 된 것 같아요. 내재적인 논리 전개는 역시 아름답다고 생각하며, 아까 얘기한 스트라썬의 감성도 결국 거기서 유래합니다. 좋은 일이건 나쁜 일이건, 사고양식으로는 세 명 모두 비슷한 것을 갖고 있다는 것이고, 뭐랄까 이 반향을 소중하게 해야겠다고 생각했습니다.

히가키 : 공유하지 않을 수 없는 사태가 있다는 것은 확실하죠.

카스가 : ‘생명권력이라는 게 이론적으로도 세 사람을 결부시키고 있다고 생각합니다.

히가키 : 그렇군요. 20년 전, 30년 전에도 후기 푸코를 읽다라는 테마로 특집을 짰다면, 벤야민이나 레비-스트로스를 결부시킬 수 있었을지도 모르겠습니다만, 비베이로스  카스트로처럼 [레비-스트로스의] 신화론에 연결시키지는 못했을 것이라고 생각합니다. 그만큼 영역의 확장이 진행되고 있고, 그 속에서 보고 있는 것이 점점 크게 겹치는 부분이 있다는 것을 확인한 것 같습니다. 사회학자인 이치노카와 씨가 구축주의를 매우 싫어한다고 말씀하신 것을 끌어낸 것도 아주 컸습니다(웃음).

이치노카와 : 저는 전부터 줄곧 공언했습니다만(웃음).

히가키 : 철학에서도 자연주의로의 회귀가 보이지만, ‘다자연(多自然)’이라고 말하면 소박한 실재론으로 돌아가버리는 부분이 있고, 물론 이에 대한 의구심은 있습니다. 다만, 큰 흐름으로서 말하면, ‘자연을 어떻게 파악하느냐는 것이 큰 주제가 됩니다. ‘생명이란 무엇인가라는 질문에 결론은 나오지는 않았지만, 그것을 생각하기 위해서도 자연에 대해 다시 생각하는 것이 필요하다고 봅니다.

이치노카와 : 그것에는 저도 동의합니다. 제 자신은 못할 수도 있지만.

히가키 : 거대이론 따위는 필요 없다고 할지도 모르겠지만, 커다란 의미에서의 이론은 그것을 깨부수기 위해서라도 역시 필요하거든요. 그래서 생명권력생명정치같은 개념을 계속 세워나가야 합니다. 그것은 인류학에도 요구하고 싶은 것으로, 제가 젊었을 때는 야마구치 마사오(山口昌男)처럼 제 자신이 트릭스터(trickster; 신화나 이야기 속에서 신이나 자연계의 질서를 파괴하고 이야기를 전개하는 자를 가리킨다)가 되어 다양한 영역을 연결하고 있었습니다. 지금 그런 움직임은 정말로 적죠.

카스가 : 학문으로서 확립되지 않았기 때문에 천재의 시대라고 말해야 할 것이 있었다는 것은 사실입니다. 어설프게 학문이 됐으니까 수재만 되어 버렸습니다.

히가키 : 온통 수재만이 있는 가운데 다양한 영역을 연결해나가기 위해서도 생명권력생명정치같은 개념이 주축이 되어야 하지 않을까요? 이 특집이 그 계기가 된다면 좋겠네요.

(2012918, 이와나미쇼텐)

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도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

 

 

목차

사상의 말

히가키 타츠야(槍垣立哉)

(좌담회) 도래할 생명권력론을 위하여 (2/3)

히가키 타츠야(槍垣立哉)・카스가 나오키(春日直樹)이치노카와 야스타카(市野川容孝)

II. 생명권력론의 최전선

아감벤을 어떻게 생각할까

* 지금 아감벤의 이름이 나왔는데요, ‘생명권력론의 최전선을 생각할 경우에는, 특히 2000년대 이후 압도적인 존재감을 보여주는 아감벤의 논의를 무시할 수 없다고 생각합니다. 우선 아감벤 얘기부터 시작할까요?

上村忠男에 대한 이미지 검색결과

조르조 아감벤


히가키 : 아감벤 같은 존재가 이탈리아에서 나온 것은 솔직히 말해서 의외였습니다. 확실히 이탈리아에는 네그리 같은 사람이 있지만, [네그리는] 들뢰즈나 가타리의 동료였으며 프랑스의 현대사상이나 좌익사상과 연결되어 있습니다. 하지만 최근에도 잔니 바티모(1936년 생)약한 사고(1983)가 번역되었듯이, 우에무라 타다오(上村忠男) 씨나 오카다 아츠시(岡田溫司) 씨의 정력적인 소개도 있지만, 철학 영역에서 이탈리아가 이 정도로 주목을 받은 것은 처음인 듯 싶습니다.

上村忠男에 대한 이미지 검색결과                         photo

우에무라 타다오(@tadao_uemura)                    오카다 아츠시

이치노카와 : 왜 아감벤이 부상한 걸까요?

히가키 : 그 이유는 저도 잘 모르겠습니다. 아우슈비츠의 남은 것(1998)이 잘 팔렸다는 건 있을 수 있는 일이지만, 그러나 이것이 과연 일본만의 현상일까 생각해보니, 파리의 서점에도 아감벤코너에 책이 산처럼 쌓여 있더군요. 시기적으로도 그렇게 일본과 동떨어져 있지는 않을 거예요.

카스가 : 난민 문제를 포함해 현지 조사를 하는 사람들도 자주 인용하고 있습니다.

히가키 : 그렇군요. 다만, 아감벤은 어떻게 해석할지가 어려워요. 아우슈비츠의 남은 것에서는 위르겐 하버마스(1929)나 한스 요나스(1903-93)에게 [공격과 비판의] 칼날을 향하고 있습니다. 후안무치한 일을 저지른 독일인 무리들은 아직도 이런 얘기를 하고 있고, 그것으로 문제가 끝났다고 생각하다니 놀랍네, 이런 식의 격렬한 독일 비판을 하고 있습니다. 이렇게까지 말할 수 있다는 것은 단순하게 말해서 매우 대단하다고 생각합니다.

  

  아감벤이 처음 주목받은 것은 호모 사케르아우슈비츠의 남은 것이었습니다. 그래서 푸코의 논의를 넘어서 새로운 것을 하겠다고 드는 사람인가 싶더니, 실상은 다른 것 같아요(웃음). 졸업논문에서는 시몬 베유(1909-43)를 다루고, 1960년대가 되면 하이데거의 강의에 참석하고 이탈리아어판 벤야민 전집』을 감수했습니다. 2000년대가 되면 로마세계의 종교론에 생명정치의 문제를 접목시키고, 기독교 세계로부터 뭔가 종횡무진으로 내달리는 작업을 하게 됐습니다. 이런 형태로 세계의 주요 장면에 나온 이탈리아인은 꽤 드물 겁니다. 특히 철학의 영역은 고대그리스, 중세를 별도로 치면, 영미계와 프랑스계와 독일계가 차지하고 있습니다. 대학의 강좌에 대한 인사를 보더라도 확연합니다만, 이것은 어쩔 수 없는 제국주의이죠. 그런 상황을 아감벤 같은 존재가 교란시킨다는 것은 매우 큽니다.

카스가 : 과연 그렇죠.

히가키 : 제 선생이었던 사카베 메구미(坂部恵) 씨가 말년에 일본철학회에서, 전지구화 등을 얘기하면서도 왜 일본의 철학과에서는 영미계와 프랑스계와 독일계라는 세 가지에서 선택을 하게 만들까, 이런 시시한 짓은 이제 그만두는 편이 좋다, 논문은 어느 나라 말로 써도 좋고, 베트남 철학이어도 좋다, 이렇게 말씀하셨습니다. 서두에서도 조금 언급했습니다만, 이것을 아감벤은 실현해버렸습니다. 이것은 향후 철학자의 모델이 되며, 아마 지금부터 앞으로는 중국인이나 한국인으로부터도 아감벤 같은 역할을 맡는 철학자가 나오겠죠.

   그리고 오늘의 화두와 관련해 중요한 것은, 아감벤이 생명정치와 종교를 강하게 연관시켰다는 것이라고 생각합니다. 푸코는 사목권력(pouvoir pastoral)’이라는 개념을 제시했는데, 이것은 아주 큰 문제이고, 요컨대 유럽의 권력은 유대-기독교적 권력이라고 합니다. 이 개념은 푸코가 1978년에 두 번째 일본방문을 했을 때의 강연에서 다뤄지기도 했으며, 일본에서는 굉장히 유명하지만, 실제의 푸코는 그 후 거의 전개하지 않았습니다. 그것을 아감벤은 진지하게 씨름하고 있고 중요하다고 생각합니다.

이치노카와 : 제가 아감벤의 이름을 처음 들은 것은 다자키 히데아키(田崎英明) 씨한테서였습니다. ‘벌거벗은 생명개념도 다자키 히데아키 씨에게 배웠다고 기억합니다. 이후 번역으로 아우슈비츠의 남은 것, 목적 없는 수단, 호모 사케르를 읽었고, 서평도 두개 정도 썼습니다만, 아감벤은 사회학자가 사용하기는 매우 힘들지 않을까 생각합니다. 실제로 오오츠 마사키(大津真幸) 씨 등을 제외하면, 사회학에서 아감벤에 의거해서 뭔가를 말하는 사람은 매우 적다고 생각합니다. 푸코라면 근대가 문제였고, 그것에 걸터앉아 사회학에서 뭔가 말하는 것은 비교적 쉽습니다만, 앞에서도 얘기가 있었듯이, 아감벤은 로마에서 시작하기에, 결국은 19세기 이후에 생겨났을 뿐인 사회학적 상상력으로는 따라잡기 어려운 대목이 있습니다. 푸코의 경우도, 어떻게 생각되든 국민국가, 에티엔 발리바르(1942)가 말한 바의 국민적이고 사회적인 국가”(복지국가)를 전제하고 있습니다.

히가키 : 말씀하신 그대로입니다.

이치노카와 : 아감벤의 호모 사케르2002년에 독일어 번역본이 나왔고, 이후에도 다른 저작들이 속속들이 번역되고 있습니다만, [독일이] 다른 나라들과 조금 다를 것이라고 생각하는 것은, 독일에서는 아우슈비츠의 문제를 말하는 이상, 아감벤에게 귀를 기울이지 않을 수 없었다는 것도 있다고 생각합니다. 그러나 아감벤의 나치즘 해석 방식에는 저조차도 실증적 수준에서 이의를 제기하고 싶은 대목이 꽤 있으며, 조금 허풍을 떨고 있다는 느낌이 있습니다.

히가키 : 확실히 철학자 특유의 허풍을 떨고 논리가 성긴 대목이 있습니다(웃음).

이치노카와 : 그리고 칼 슈미트를 그렇게 원용하고 있는 것도, 독일에서는 좀처럼 쉽게 받아들이기 어려운 부분이라고 생각합니다. 하버마스가 전형입니다만, 슈미트에 맞서서 생각해야 하기 때문입니다.

카스가 : 저는 최근 피지에서 일종의 노인 홈(home) 같은 특이한 시설에서 조사를 하게 되면서부터 벌거벗은 생명이라는 말이 편리해서 몇 번 사용한 적이 있습니다. 다만, 이것은 이치노카와 씨와 같은 것인지도 모르겠습니다만, 지금은 한 가지로 사용할 수 없다고 할까, 인류학자에게는 지금 한 가지의 리얼리티가 없네요. 예쁜 허구를 만들고 있지만, 환기력이 없습니다.

   그렇지만 주권자를 권력에 외부는 없다고 선언하는 인간으로 제시한 것은 재미있다고 생각합니다. 푸코는 외부가 없다고 말했지만, 아감벤은 사이라고 함으로써 외부를 보여주고, 필연적으로 법치국가의 역설을 제시합니다. 인간들의 편에서 보면, 역설이 있습니다만, 신이 주권자라면 그런 역설은 없는 것입니다. 그래서 아감벤의 외부에는 처음부터 인간이 들어 있으며, 인간화된 외부를 초월적인 것으로서 말합니다. 그런 사이밖에 있을 수 없다고 말함으로써, 이것은 이것으로 알기 쉽습니다만, 그것이 아감벤의 한계가 아닐까 생각합니다.

히가키 : 굳이 아감벤을 추켜세운다면, 주권권력의 문제를 다시 거론한 것이 컸습니다. 푸코는 이제 주권권력은 없어진다는 식으로 읽을 수 있는 것을 말했지만, 실제로 주권국가는 있으며, 전구화되고 있다고 해서 정말로 없어질지 여부는 모릅니다. 그런 상황에서 주권권력을 다시 다룬 것은 역시 크다=중요하다고 생각합니다. 정말로 사이인 것이죠. 삶과의 역설로 주권권력을 내고, 동물과의 역설로 인간을 냅니다. 그 제기방식이 멋지지만, 실증연구로서는 어디까지 사용할 수 있는가라는 것이기도 합니다. 말하자면 문학적 비유에 불과한 부분이 확실히 있습니다. 그래서 아우슈비츠 이야기만 하더라도 나치즘에 대한 실증연구를 하고 있는 사람에게 의미가 있느냐 없느냐보다, 종교 얘기와 같은 것이라고 생각하거든요. 거기에는 종교 얘기로서의 리얼리티가 있고, 나치즘도 1000, 2000년도 지난 후에는 종교 얘기가 될 것이기 때문입니다

카스가 : 종교 얘기라고 하셨는데, 맞는 말일 수도 있습니다. 

히가키 : 그런 점은 아감벤에게 일관되게 보인다고 생각해요.

이치노카와 : 일본에서도 예를 들어 홈리스의 사람들이 처한 상황을 생각할 때 벌거벗은 생명이라는 말에는 강한 리얼리티가 있다고 생각합니다. 하지만 그런 문제를, 예를 들어 사회학적으로, 구체적으로, 실증적으로 파고들어갈수록, ‘벌거벗은 생명이라고 말하는 것으로 끝날 수 없게 된다고 생각합니다.

카스가 : 인류학의 현장에서도, 모두에게서 버림받고 아무도 모르게 죽어가는 사람들이 있지만, 제대로 취급받는다면 벌거벗은 생명이란 있을 수 없다, 거기에는 확실히 의미가 있으며 비오스가 있다는 게 됩니다.

이치노카와 : 제 감각도 그것에 가깝습니다.

 

벌거벗은 생명과 벤야민

히가키 : 아감벤은 벌거벗은 생명(nuda vita)”이라는 개념을 발터 벤야민(1892-1940)폭력 비판을 위하여에 있는 단순한 생명(das blosse Leben)”이라는 표현에서 빌려 왔다죠?

이치노카와 : 그렇습니다.

히가키 : 그런데 벤야민은 단순한 생명에 관해 부정적으로 쓰고 있고, 그것을 중요한 개념으로 채용한 아감벤의 의도를 도무지 모르겠어요. 더 말하면, 이 저작에서 취급되고 있는 신적 폭력자체, 상식적으로 읽으면, 그것에 의해 벤야민이 무엇을 말하고자 하는지를 잘 모르겠고, 수수께끼로 가득 차 있어요. 적어도 일본에서 신적 폭력은 아나키스틱한 폭력으로 이해되고, 그렇기에 1960=70년대의 일본에서는 국가의 철폐 등을 향한 논의로서, 좌파적 맥락에서도 유행했습니다. 그런데 이치노카와 씨의 독해는 다르던데요?

이치노카와 : 다릅니다.

히가키 : 우선 폭력 비판을 위하여」가 로자 룩셈부르크(1871-1919) 추도문이라고 보시는군요.

이치노카와 : 그 점에 관해서는 저는 확신하고 있습니다. 벤야민은, 물론 로자 룩셈부크르만을 염두에 둔 것은 아니겠습니다만, 그가 게르숌 숄렘(1897-1982)에게 보낸 편지(19201229)에 비춰봐도, 로자 룩셈부르크가 이 때의 벤야민의 염두에 없었다는 것은 절대로 없어요.

히가키 : 또 하나는 신적 폭력에 대해서, 이치노카와 씨는 자크 데리다(1930-2004)를 비판하면서, 이는 의회제 민주주의를 구하는 폭력이라고 말씀하시네요.

이치노카와 : 굳이 말한다면 그렇습니다.

히가키 : 이것은 꽤나 아슬아슬한 독해 아닙니까?

이치노카와 : 그렇다고 생각합니다. 줄타기 곡예를 벌이는 것이라고 생각합니다. 이미 줄에서 떨어지고 있다는 비판도 있겠지만(웃음).

히가키 : 일반적으로 신적 폭력은 메시아적 폭력, 즉 세계를 모조리 망가뜨린다고 일컬어지는 폭력이라고 읽히고 있습니다. 그런데 신화적 폭력은 피 냄새를 풍기는 폭력이기는 하지만, 신적 폭력은 피 냄새가 나지 않는 폭력이라고 얘기됩니다. 그리고 단순한 생명은 서양근대에서 지난 수십 년 동안의 논의에 지나지 않지만, 신적 폭력은 모든 생명에 있어서의 것이라고 합니다. 그리고 벤야민은 조르주 소렐(1847-1922)을 높이 평가하는 것처럼 보이는데, 보통 소렐은 아나키즘으로 이해되고 있습니다. 그런데 이치노카와 씨는 소렐과 달리, 벤야민이 말하는 신적 폭력이 의회제 민주주의를 잇는 폭력이라고 말합니다.

이치노카와 : 그렇습니다. 하지만 저는 로자 룩셈부르크도 비판한 유일-의회주의(-議会主義)”를 제창하는 것이 전혀 아닙니다. 그건 오해하지 않았으면 합니다. 그리고 저더러 말하라 한다면, 소렐이 폭력론(1908)에서 자신의 생디칼리즘을 분명히 신화(mythe)’라고 표현하고 있고, 다른 한편, 벤야민은 신화적(mysthisch)’이 아니라, 일부러 이것과 구별해서 신적(göttlich)’이라고 말하고 있기에, 그것을 무시하고 벤야민과 소렐의 생각을 그대로 같다고 풀이하는 것은 소박하다고 생각하고 이상하다고 여기는 것입니다.

히가키 : 다만 역사의 개념에 대해서를 읽으면, 우리가 살아온 역사 등은 지구의 역사로부터 보면 단 몇 초에 불과할 뿐이라는 말이 나옵니다. 시간의 막대기가 균형을 이뤄 현재시(Jetztzeit)”가 되며, 모든 시간이 수평이 되는 곳에서, 모든 과거의 것이 일어나서 구제된다. 이것은 엄청나게 종교적이고 메시아적인 비전입니다. 이것과 신적 폭력이 이어지지 않을 수 없다고 저는 생각합니다.

이치노카와 : 그것은 인정합니다. 다만 주의해야 할 것은, 첫째로, 벤야민이 Zur Kritik der Gewalt(폭력 비판을 위하여)에서 논하는 ‘Gewalt’라는 독일어에는, 예를 들어 ‘Gewaltenteilung’삼권 분립을 의미하듯이, “정당성을 갖춘 권력이라는 의미가 있습니다. 벤야민은 ‘Gewalt’라는 말에 폭력뿐 아니라, ‘정당성을 갖춘 권력’, 라틴어로는 ‘potestas’라는 의미를 담아내고 있다고 생각합니다. 앞의 아렌트 얘기에서 히가키 씨는, 철학은 권력도 자연력도 똑같이 으로 이해했다고 말씀하셨지만, 그때의 potestas’가 아니라 ‘potentia’(독일어로 말하면 ‘Macht’), 즉 정당성 같은, 이렇게 말해도 좋다면, 인간적인 노모스의 옷을 입은 것을 모조리 벌거벗긴 힘이라고 생각합니다. 근대에 들어와 ‘potestas’ 대신 ‘potentia’가 전경화됐다고 저는 이해했습니다만, 아무튼 벤야민의 주제는 ‘Macht’(‘potentia’)가 아니라 ‘Gewalt’ (‘potestas’)입니다. 이로부터 두 번째로, 푸코가 말하는 통치성(gouvernementalitaté)’과 결부시켜 말한다면, ‘Gewalt’의 원형 동사인 ‘walten’통치하다라는 의미라는 것. 셋째로, 벤야민은 이 논고에서 ‘Gewalt’의 폐절을 역설한다고 해석하기는 어렵다는 것. 아무리 생각해도, 여기서 벤야민은 ‘göttliche Gewalt’(‘신적 폭력혹은 통치’)를 긍정하고 있으며, 이 논고는 ‘waltende Gewalt’(통치하는 통치)라는, 어떤 의미에서 동어반복적인 것의 희구로 끝을 맺고 있기 때문입니다.

   그리고 이 논고의 마지막 단락에는 ‘Entsetzung des Rechts samt den Gewalten’이라는 말이 나옵니다. ‘Entsetzung’은 지금까지 폐절이나 비정립’, ‘탈정립등으로 번역되었습니다만, 어떻게 하는 게 좋을까요? ‘Entsetzung’이 법을 정립하는(rechtssetzend) 폭력과의 대비에서 나온다는 것은 분명합니다. 그러나 ‘entsetzen’이라는 독일어는 놀라게 하다’, ‘깜짝 놀라게 하다라는 뜻도 있습니다만, 솔직하게 생각하면, 갇혀 있거나 파묻혀 있거나 해서 옴짝달싹 못하고 있는 뭔가를 거기에서 빼내거나 풀어내기도 하는 것입니다. 실제로 군사용어에서는 적에게 포위된 아군을 구출할 때 ‘entsetzen’이라고 말합니다. 따라서 문제의 말은 “Gewalt를 포함한 Recht(법적 권리)의 구출이라는 의미로도 될 수 있습니다.

히가키 : 다른 곳으로 낸다는 것이죠.

이치노카와 : 그렇습니다. 아감벤의 해석에는 부정신학적인 대목이 있는데, ‘Recht’(법적 권리)‘Gerechtigkeit’(정의), 희망도 갖지 않는 듯이 논의된다고 저는 생각합니다만, 벤야민의 생각은 더 밝다고나 할까, 긍정적이라고 생각합니다. 그것은 벤야민이 이 논문의 주석 10에서 언급하는 쿠르트 힐러(1885-1972)와 대비시키면 잘 알 수 있습니다. 쿠르트 힐러는 이 주석에서 언급되는 ()-카인(1919)이라는 소론에서, ‘행복(Glück)’이나 정의(Gerechtigkeit)’보다 고귀한 것이 있다, 그것은 (Dasein)자체다, 이렇게 말합니다. ‘행복이나 정의의 실현이라는 이름 아래서 생존[실존]을 부정하는 폭력이나 테러리즘을 허용해서는 안 된다는 것이 힐러의 주장입니다만, 이것은 뒤집어보면 행복이나 정의에 관한 허무주의라고도 할 수 있습니다. 벤야민은 힐러의 이런 생각을 전면적으로 비판하기 위해 이 논고를 썼습니다. ‘단순한 생명이라는 말도, 그런 맥락에서 나온 겁니다.

   또 하나, 이것은 아감벤이 빠뜨린 채 읽었다고 생각하는 것입니다만, 폭력 비판을 위하여에는 단순한(bloss)’이라는 단어가 사실은 두 번, 상이한 형태로 나옵니다. 하나는 힐러의 생각을 비판하는 형태로 나오는 단순한 생명(das blosse Leben)’으로, 아감벤이 주목한 것은 이것입니다. 그러나 그 몇 줄 뒤에 정의를 갖춘 인간단순히 아직 존재하지 않았을 뿐이라는 것(das blosse Nochnichtsein)’이라는 말이 나옵니다. 정의보다도 단순한 생명이 고귀한 거야, 정의란 무엇인가를 첫 번째라고 생각할 필요는 없는 거야, 라는 힐러의 비관주의에 대해, 벤야민은 그런 것이 아니라고, 정의는 와야 할 것으로서 확실하게 있다고, 정의는 단순히 아직 존재하지 않았을 뿐이다고 주장하는 것입니다. 게다가 벤야민은 이 두 번째의 ‘bloss’절대로(unbedingt)’라는 단어를 덧붙이고 있습니다. 거칠게 말하면, 벤야민은 정의가 단순히 아직 존재하지 않을 뿐이라고 생각하는 것이 절대로필요하다고 생각하는 것입니다.

히가키 : ‘bloss’가 두 번 나온다는 거네요. 정말로.

이치노카와 : 아감벤은 그 중 하나에만 주목하고 있을 뿐입니다. 벤야민은 이 논고를 19211월에 탈고했습니다. 2010년대에 살고 있는 우리가 1917년의 러시아혁명을 보면, 그것은 1989년 이후에 붕괴하는 것의 시작, 끝의 시작이라고 아무래도 보이지만, 벤야민뿐 아니라 1921년에 살았던 사람들에게는 시작의 시작으로 보였던 것 같네요. 위대한 가능성을 감춘 무엇인가가 지금 막 시작됐다고나 할까. 그래서 마음 깊은 곳에서, 겁을 먹은 사람들이 아주 많았습니다만. 그런 감각 속에서 벤야민은 ‘Gerechtigkeit’(정의)‘Gewalt’(통치)라는 말을 사용하고 있는 것이며, ‘정의라는 이념을 벤야민은 믿었다고 생각합니다.

히가키 : 그때 정의를 믿었다는 것은 ‘waltende Gewalt’가 지시하는 것은 도래할 공산주의였다는 것입니까?

이치노카와 : 그렇다고 생각합니다. 좌절된 독일혁명의 저편에 있어서 단순히 아직 존재하지 않을 뿐인 공산주의. 이와 똑같은 것을 2010년대의 우리가 일본에서 생각해도 좋다고 봅니다. 현존한 사회주의와 결별하면서 말입니다.

카스가 : 저는 오늘을 위해 벤야민을 다시 읽어보고 꽤 흥분했어요. 아까 말씀드렸듯이, 아감벤은 주권자를 거론하더라도, 결국은 인간화한 것입니다만, 벤야민은 인간을 다시 한 번, 신 쪽으로 끌고 가는 느낌이 있습니다. 근대란 인간이 초월적인 관점을 갖는 것이며, 이에 대해 푸코는 시점(視點)을 분산시켰습니다. 그러나 벤야민에 따르면, 초월자의 관점은 인간에게는 다다르지 않는 것이며, 폭력 비판을 위하여는 인간에게 더 신성함을 요구하고 있습니다. 그것은 우리가 지금까지도 손에 넣지 못했던 비근대라고도 말할 수 있는 것입니다.

이치노카와 : 맞아요. 신적 폭력은 인간의 눈에는 감춰져 있다고 벤야민은 말하더군요.

카스가 : 인간적 허무주의. 인간으로서 읽기 때문에, 더욱 허무주의가 된다는 하이퍼-세계.

이치노카와 : 제 해석도 아직 너무 인간적인 것인지도 모르겠습니다만, 폭력 비판을 위하여를 쓸 무렵, 벤야민은 이미 에른스트 블로흐(1885-1977)와 친했습니다. 블로흐의 유토피아의 정신(1918)도 출판된 직후에 읽었고, 당시의 편지를 보더라도, 벤야민이 이 책에 상당히 촉발을 받았음을 확인할 수 있습니다. 벤야민의 생각은 소렐의 그것과 동일시할 수 없듯이, 블로흐의 그것과도 동일시할 수는 없습니다만, ‘유토피아’, 그리고 블로흐의 나중의 주제인 희망같은 것과 벤야민의 폭력 비판을 위하여를 연결해서 읽을 필요가 있다고 생각합니다. 더 말한다면, 블로흐를 통해서 저는 벤야민과 루디 두츠케(Alfred Willi Rudi Dutschke, 1940-79)를 연결해서 생각하고 있습니다. 두츠케의 연장선상에 있는 오늘날의 독일의 녹색당을 포함해서 말입니다. 이 노선(line)은 일본에서는 생겨나지 않았습니다. 적어도 힘을 가질 수 없었고, 일본이 지금과 같은 상황이 되는 한 요인도 거기에 있다고 저는 생각합니다. 아무튼 단순히 아직 존재하지 않을 뿐인 것에 대한 강한 신념이, 적어도 폭력 비판을 위하여의 벤야민에게는 있습니다. 그것이 아감벤에게서는 사라집니다. 아마 이 두 번째의 ‘bloss’를 빠뜨리고 읽기 때문입니다.

히가키 : 그것은 알고 있습니다.

 

비오스조에

히가키 : 아감벤이라고 하면, 또 하나, ‘비오스조에의 구별이 잘 알려져 있습니다. 다만 최근의 뇌신경계적 자기라든가, DNA 수준에서의 사체에 있어서의 생명의 파악 같은 얘기를 보면, 비오스로서의 나의 이 신체로는 다뤄질 수 없습니다. 나의 면역계, 나의 뇌신경계의 움직임, 나의 세포 속의 DNA라는 것을 조작하는 것이 가능해졌을 때, ‘조에라는 말이 딱 들어맞는 곳이 있는 것 같습니다.

이치노카와 : 확실히, 개체로서의 비오스라는 리얼리티는 약해지고 있는지도 모릅니다.

카스가 : 조에의 일부이기 때문에.

히가키 : 그래요. 다만, 난민이라든가, 양로원 등에서 아무도 찾아오지 않고 단순히 살아 있는 사람에 관한 장면에서 얘기되는 조에와, 나의 뇌신경계를 나는 어찌할 수가 없으나, 그것이 무엇인가를 산출하고 있다는 장면에서 얘기되는 조에, 이렇게 둘 다가 있으며, 논의가 분분합니다.

카스가 : 후자의 논의는 중요하다고 생각하지만, 수상쩍은 얘기라고나 할까, SF적인 이야기도 많잖아요. 극히 일부만을 다루고 페티쉬해버립니다. 예를 들어, 심해에 있는 혐기성 미생물 등은 유전자의 구조가 점점 바뀌고 있는데요, 그것만을 갖고 생명을 말해버립니다.

히가키 : 철학에서도 한때, 뇌신경 윤리가 유행했지만, 이런 뇌파가 생기면 이런 이미지가 나타난다는 식의 단순한 것을 사용해 프라이버시에 관해 논의하는 정도일 뿐, 그 다음부터는 더는 아무것도 나오지 않습니다. 그러면, 기술이 진전되어 정교하고 치밀해졌을 때 어떻게 될지는 지금 단계에서는 아직 뭐라고 말할 수 없습니다.

카스가 : 다만 정말로 급진적인 것은 나오지 않았네요. 두 개의 머리를 지닌 하나의 신체라든가, 두 개의 신체를 지닌 하나의 머리 같은 것은. 기술적으로 가능했다고 해도, 그런 것은 절대로 만들지 않죠. 비교적 상상하기 쉬운, 조금 괴이한 테크놀로지만이 나옵니다.

이치노카와 : 개체로서의 비오스의 윤곽을 무너뜨리는 얘기입니다만, 게놈연구 등은 오히려 사적 소유의 논리로 진행되고 있지요. 지적 재산권 등을 말하고 있습니다만. 분명히 생명이 조에로서 보이는 장면이 늘고 있지만, 경제와 사회의 논리로부터 보면, 이전보다 더 사적 소유의 틀이 강해지고 있는 듯 보입니다.

히가키 : 거꾸로 강해지고 있군요. 이것은 나의 유전자이다, 라고 말이죠.

이치노카와 : 혹은 내가 발견한 유전자라는 식이죠. 지적 재산권이라는 의미에서의 사적 소유의 논리가 강화되고 있습니다.

카스가 : 마릴린 스트라썬(Marilyn Strathern, 1941~)도 쓰고 있습니다만, 간염 항체를 만들 때, 그 소유권은 최초로 세포를 제공한 사람에게도 있는 것이 아니냐라는 논의가 이뤄집니다.

Marilyn Strathern에 대한 이미지 검색결과

마릴린 스트라썬

이치노카와 : 개체로서의 생명은 끝나더라도, 사적 소유의 논리는 계속 살아 있습니다. 계속 살아 있을 뿐만 아니라 강해지고 있잖아요.

히가키 : 정말 그렇군요. 근대를 넘어서는 것이 나타난다고 말하기도 하지만, 그것을 파악하는 것은 근대의 논리 밖에는 없습니다.

카스가 : 그때 생명권력은 강력한 것으로서 있다고 생각합니다.

이치노카와 : 결국 자본제를 어떻게 생각하느냐가 생명권력론에 있어서 큰 문제라고 생각해요. 그 점을 분명히 전면화하는 것은 네그리로, 거기서는 아감벤과 크게 다르다고 생각합니다.

카스가 : 생명권력론의 장점은 인간이 생물학적인 생명의 주인이라는 것과 사회적인 존재라는 것, 이 두 가지를 함께 파악하는 데 있다고 생각합니다. 이 특집에 기고한 논문에도 썼지만, 우리의 사유는 자연적인 것과 사회적인 것, 혹은 법칙과 가치라는 두 가지의 것을 조합시킴으로써 작동합니다. 따라서 지금의 생명권력론에서 제가 못마땅하게 생각하는 것은, 생명권력론을 어떻게 사용하는가라는 논의는 많은데, 왜 이렇게 간단하게 생명권력이라고 말할 수 있는가라는 논의가 없다는 점입니다. 이미 우리 내부에 그런 사유의 이분화 기계가 제대로 들어 있는데도, 그것을 묻겠다고 하지 않습니다. 그것을 묻고자 하는 것이 서두에서 이름이 나온 비베이로스 데 카스트로입니다. 특히 중요한 것은 그가 반자연주의를 존재론으로서 가져왔다는 곳에서, 인식론으로서 가질 수 있다면 단순히 다문화주의의 하나가 되어버리지만, 존재론으로서 가지고 옴으로써 우리의 사유양식 자체를 다시 묻는 것을 시도하고 있습니다.

 

사회학의 최전선

사회학에서의 생명권력론의 최전선이라고 하면, 어떤 것이 되고 있나요?

 

이치노카와 : 저한테 사회학을 대표해서 말할 자격이 있는 건 아닌데, 개인적으로 생각하는 것은, 한 가지는 생명권력이라는 개념을 모방한 역사연구는 아닐 겁니다. 이것은 실제로 늘고 있고, 앞으로도 늘어날 겁니다. 실제로 의료나 복지에 관한 역사사회학적 연구는 늘고 있고, 젊은 사람들이 저보다 훨씬 훌륭하게 하고 있다고 생각합니다. 다만 그런 역사연구는 생명권력이라든가 생명정치라고는 말할 필요가 없네요. 제 자신이, 요네모토 씨 등과 우생학과 인간사회 : 생명과학의 세기는 어디로 향하는가(優生学人間社会──生命科学世紀はどこへかうのか)(講談社現代新書, 2000)를 썼을 때에는, ‘생명권력이나 생명정치라는 말을 전혀 쓰지 않았습니다. 그런 개념을 쓰지 않고도 역사는 쓸 수 있습니다. 오히려 이런 연구들에 의해 묘사되는 사실 자체가 생명권력생명정치라는 개념의 외연을 자동적으로 점차 메워준다고 생각합니다. 뒤집어 말하면, ‘생명권력이나 생명정치라는 개념은 내포가 공허하고, 그 공허한 그릇이 실증적 역사연구에 의해 메워진다고 생각합니다.

優生学と人間社会에 대한 이미지 검색결과

   다른 하나는 요네모토 쇼우헤이 씨 식의 바이오폴리틱스연구로, 저는 이것에서 조금 멀어졌지만, 이런 연구는 향후에도 더더욱 필요하다고 생각합니다. 푸코도 감안한 가유카와 준지(粥川準二) 씨의 바이오화하는 사회 : ‘핵시대의 생명과 신체(バイオする社会──「核時代生命身体)(青土社, 2012) 같은 작업입니다. 참고로 독일에서 바이오폴리틱스(Biopolotik)’라는 말을 제목으로 내걸고 출판되고 있는 책이나 논문은, 물론 푸코나 아감벤을 논한 것도 절반 정도가 있습니다만, 나머지 절반은 요네모토 씨 식의 바이오폴리틱스’, 즉 생명과학의 문제들에 관해 어떤 정치적 결정을 할 것인지에 관한 것입니다. 구체적으로는, 착상 전 진단, 배아연구, ES세포연구 등을 인정할 것이냐 말 것이냐, 인정한다면 어떤 조건에서 인정할 것이냐 등의 얘기입니다. 2001년에 독일에서는 주로 생명과학에 관한 국민윤리평의회(Nationaler Ethikrat)라는 것이 설립되고, 2008년에 독일윤리평의회(Deutscher Ethikrat)로 개칭됐는데, 이런 식으로 바이오폴리틱스가 이른바 제도화되기도 했습니다. 다만 독일에서는 특히 생명의 시작에 관한 것에 얘기가 집중되고 있네요. 일본에서 문제가 되는 뇌사를 비롯한 생명의 끝에 관한 것은 그다지 열띠게 논의되고 있지 않습니다.

バイオ化する社会에 대한 이미지 검색결과

히가키 : 그건 기독교의 맥락과도 관계되어 있습니까?

이치노카와 : 그렇다고 생각합니다. 생명의 끝에 관한 얘기보다도, 예를 들어 배아(체외수정란)를 실험에 사용해도 좋은가 같은 것이 아주 진지하게 논의되고 있습니다.

히가키 : 위화감이 드는군요.

이치노카와 : 일본의 우리라면 그렇게까지 진지해지지 않아도 된다고 생각할지도 모르겠습니다만, 유전자를 조작하는 게 좋은가라는 문제를 포함해서, 이것들에 관한 논의에는 기독교적인 것이 상당히 농밀하게 들어가 있습니다. 특히 독일은 프랑스 같은 라이시테(정교분리)의 원리로는 움직이지 않으며, 예를 들어 기독교민주동맹이라고 당당히 이름을 내걸고 있기에, 바이오폴리틱스를 포함해 정치 일반에 종교(기독교)가 강하게 들어 있습니다. 독일에서는 생명윤리의 문제들에 관해서, 나치라는 과거가 있기에, 타국보다도 신중하고 엄격한 대응이 이뤄진다고 자주 듣곤 합니다. 확실히 그런 부분도 있지만, 나치라는 지나가지 않는 과거는 사실상 표면적인 것이며, 그 이면에는 기독교 도덕이 무의식에 가까운 형태로 강하게 작동하고 있다고 보는 게 좋은 부분도 있습니다.

히가키 : 반대로 일본을 보면, “자연으로 돌아간다”, “흙으로 돌아간다는 발상이 있는데, 어째서 뇌사의 얘기가 되면, 그렇게까지 죽음의 기준이 문제가 되는가?

이치노카와 : 그것에 대해서는 나도 아직 확실한 것을 말할 수 없습니다만, “일본()에는 정신을 신체보다 우월하게 하는 서양근대의 데카르트적 심신이원론과는 다른 독자적인 신체관생명관이 있었다고 운운하는, 한때 일본에서 유행했던 비교문화론에는 별 근거가 없다고 장담할 수 있습니다. 실제로 柳田園男장례제도 연혁 사료(葬制沿革史料)(1934) 등에서 써서 남긴 넋을 부름[魂呼ばい]”, 즉 죽기 직전의 사람의 이름을 큰소리로 부르기도 하면서, 그 사람의 혼이 육체로부터 떠나는 것을 불러 세운다는 풍습은 심신이원론 없이는 성립하지 않습니다. 다른 한편, 서양 근대의학은 정신을 신체보다 우월하게 여기는 것 등은 하지 않습니다. 그것은 아까 나온 비샤의 텍스트를 읽으면, 곧바로 알 수 있습니다. 비샤는 정신에 상당하는 동물적 생명보다도 신체에 상당하는 유기적 생명을 중시하며, 후자가 소멸할 때까지는 의학적으로 봐서 사람이 죽었다고 말해서는 안 된다고 말합니다(신체/생명참조). 서양 근대의학이 데카르트적 이원론에 의거하고 있다면, 비샤는 정반대의 것을 말해야 할 테지만, 그렇지 않습니다. 게다가 비샤는 분명히 오늘날의 뇌사와는 다릅니다만, “뇌의 죽음이라는 개념을 이미 제시하고 있고, “뇌의 죽음을 갖고서 사람의 죽음으로 하는 것은 너무 이른다고도 말하는 겁니다.

  이로부터 또 하나, 일본에 대해 말할 수 있는 것은, 가족이라는 신체, 가족이라는 경계의 강함입니다. ‘身内[친척]이라는 일본어가 상징적입니다만, 자신의 身内[친척]의 장기를 身内[친척]도 아무것도 아닌 생면부지의 사람에게 제공하는 것에 대한 강한 저항감이 있으며, 그것이 뇌사상태의 사람으로부터의 장기적출에 제동을 걸고 있다는 측면이 있다고 생각합니다. 다른 한편, 많은 사람들은 身内[친척]이 제공자가 되는 생체장기이식, 특히 생체간이식은 일본에서 구미국가들보다 훨씬 많이 실시되고 있습니다. 게다가 인구 비율로 보면, 생체간이식은 일본보다도 한국에서 많이 실시되고 있습니다. 일본이나 한국에서는 생체간이식에 대한 저항감이 약하지만, 히포크라테스에게서 유래한 해를 끼치지 말라(non nocere)”를 의료윤리의 기반으로 삼고 있는 구미에서는, 아주 건강한 사람의 신체에 메스를 집어넣고, 게다가 간의 일부를 잘라내는 것에 의사들이 강한 저항감을 갖고 있습니다. 장기기증자에 대해서는 해를 입힌다는 것 이외의 것이 없으니까. 일본에서는 가족이라는 경계의 내부에서 장기가 이동하는 생체간이식에 대해 저항감이 약하고, 가족이라는 경계를 넘어서 장기가 이동하는 뇌사상태의 사람으로부터의 장기이식에 대해서는 거꾸로 강하다고 말할 수 있지 않을까 생각했던 것입니다만, 나의 이 가설은, 2009년의 장기이식법개정 때에 도입된 친족 우선 제공으로 부분적으로 뒷받침됐다고 생각합니다. 이런 규정이 있는 것은, 현재의 일본과 일본의 것과는 다르지만 한국 정도입니다.

  푸코의 텍스트에 적혀 있는 우아한 철학적 논의는 아니지만, 이런 것도 생명권력이나 생명정치의 한 측면으로서, 적어도 사회학적으로는 생각하면 좋다고, 아니 생각해야 한다고 생각합니다.

   그리고 또 한 가지, 다테이와 신야(立岩真也) 씨가 그동안 주도해 왔던 생존학이나, 다테이와 씨나 제가 거의 10년 정도 관계해온 장애학(disability Studies)”을 언급하고 싶습니다. 장애학에서는 “disability”라는 말을 가능성 박탈이라는 의미로 사용합니다. , 장애를 가진 사람이 그 물리적신체적 상태를 이유로 다양한 가능성을 빼앗기고 있는 사회의 구조나 짜임새를 문제 삼으면서, 장애학은 그 개혁을 요구합니다. 푸코가 말하는 죽음 속으로의 폐기라는 것은 이 가능성 박탈의 극한 형태라고 말해도 좋다. 그러나 이런 가능성 박탈의 구조를 바꿔나가는 것은 삶의 가능성을 증대시키고 증식시킨다는 것이기도 하며, 그래서 생명권력의 한복판에 있다는 것이기도 합니다. “권력이 있는 곳에 저항이 있다”, “저항은 권력에 대해 외부에 위치하는 것이 결코 아니다라고 푸코는 말했습니다만(지식의 의지), 그것은 장애학에 대해서도 말할 수 있습니다. 복지국가나 제가 말한 바의 사회적인 것은 확실히 생명권력의 산물이라고 말할 수밖에 없지만, 그렇다고 해서 이것들을 안이하게 파괴할 수는 없으며, 해서는 안 됩니다.

   이와 관련시켜 더 말하면, 푸코가 강의 생명정치의 탄생에서 다룬 ()자유주의는 생명권력이나 생명정치와 어떤 관계에 있는가? 왜 푸코는 생명정치를 자유주의라는 맥락에서 말하려고 했는가? 자유주의나 신자유주의는 생명권력의 한복판에서 저항이라는 주름을 다양하게 산출해내는 것인가? 아니면 저항을 빼뜨리고 생명권력이나 생명정치를 더욱 매끈하게 확장하고 비대화시켜가는 것인가? 푸코가 정말로 무엇을 생각했는가, 내게는 아직 잘 이해할 수 없습니다.

 

인류학의 최전선

이치노카와 : 인류학에서 생명권력론의 최전선이라고 하면, 어떤 것이 되나요?

카스가 : 하나는 모든 것에 행위자(agency)를 배분해간다는 사고방식입니다. 이것은 라투르에게도 통하며, 비베이로스 데 카스트로도 스트라썬도 그렇습니다만, 들뢰즈에 겹쳐지는 논의라고 생각합니다. 스트라썬은 영국 경험주의에서 출발해, 동일성이라는 것이 성립되지 않은 곳에서부터 논의를 시작한다. 프랑스의 사상에서는 전혀 언급되지 않는다. 그녀는 우선 경험주의자로부터의 반론에 대해 자신 나름대로 방어벽을 치면서, 안쪽으로 생성하는 간극에 주목하고 있습니다. 자신이 보고 있는 눈으로부터의 간극이, 자신이 알려고 하는 대상과 반향하며, “lateral reflection”(수평적 반향)을 초래하며 타자로 연결되어 간다. 이것은 매우 들뢰즈적이라고 생각합니다. 이런 관점에서 생명정치생명권력을 생각해보면, 이치노카와 씨가 말한 게놈의 사적 소유의 얘기에 있었던 것처럼, 사람과 물건을 나눠서 소유자로서의 주체를 만들어낸다고 하는 방식이 얼마나 특수한지를 잘 알게 됩니다. 증여론이 좋은 예인데요, 인격이라는 것은 물건에 나타나며, 얼마든지 분할되며, 멜라네시아에서는 누군가가 갖고 있는 것을 모두 먹으면 인격이 사라진다. 그런 인간의 존재방식에 주목하여 분석의 수법을 발전시키는 것은 중요하다고 생각합니다만, 현재까지의 과학기술론의 일부를 빼면 그다지 하고 있지 않습니다.

   둘째, 아나키스트 인류학을 위한 단장(アナーキスト人類学のための断章)(2004)을 쓴 데이비드 그레이버(1961~)처럼, 증여론이 점점 짓눌러지고, 근대에 대한 전근대적인 것을 이항대립적으로 나오게 되는 논의가 있습니다. 그렇게 함으로써, 푸코가 감시와 처벌에서 제시한 전근대적인 것이 여러 곳에서 보입니다. 예를 들어 피지에서는 선교사가 들어왔을 때 부활에 대해 얘기하는데요, 피지인들에게는 부활이라는 관념이 없다는 것을 압니다. 아까 얘기가 나온 아폴로시 나와이도 그렇습니다만, 불사성이랄까, 아무리 저주받아도 죽지 않는다는 것을 강조한다. 그러면 죽음이라는 개념이 없느냐 하면, 그것은 있으며, 그러나 여기저기에 떨어져 있는 것이라고 생각되고 있다. 그것은 생기가 사라졌다고 함으로써, 병을 포함해, 쓸 수 있는 것이 못쓰게 되는 사태를 똑같이 생기가 사라졌다고 말한다. 그런 생명의 시각을 감안하면, 생명권력의 외부에는 실로 다양한 것이 있다는 것을 알 수 있습니다.

   그리고 셋째, 비베이로스 데 카스트로의 논의가 있습니다. 이것은 관점이라는 것에 주목하는 것으로, 재규어와 인간이 다른 것은, 관점이 다르기 때문이 아니라 신체가 다르기 때문이라고 생각하는 발상입니다. 그리하여 유럽적 보편주의나 일원적 자연주의에 대해, 다문화주의를 내세우는 것이 아니라 다자연주의를 제기하고 있습니다.

이치노카와 : 다문화주의가 하나의 자연, 많은 문화라는 문제 기제라고 한다면, 다자연주의는 하나의 문화, 많은 자연이라는 말인가요?

카스가 : 문화라기보다는 인간이네요. 모든 인간. 관점은 모두 마찬가지이고, 인간도 재규어도 마찬가지라고 말한다.

이치노카와 : 다만, 그것도 하나의 문화 아닌가라고 말할 수 있다는 기분이 듭니다만.

카스가 : 그런 반론은 시종일관 당하고 있습니다.

이치노카와 : 아까 카스가 씨는 다자연주의를 인식론으로서가 아니라 존재론으로서 갖고 온 곳에 비베이로스 데 카스트로의 중요성이 있다고 말씀하셨는데, 인식론이 아니라 존재론으로서, 라는 것은 단순한 문화로 이야기를 회수하지 않는다는 대목이 중요한 거네요.

카스가 : 거기서 큰 것은 역시 사이언스입니다. 사이언스의 힘은 리얼리티가 대단하다. 실제로, 생명과학은 하드 사이언스화하고 있으며, 그 힘에는 대단한 것이 있습니다. 그런데 푸코에 기대를 걸고 있는 인문계 사람은 상대주의적인 이해를 하기 쉽죠?

히가키 : 생명에 대해서요.

카스가 : 인문계 사람이 생명이라고 말할 경우, 19세기에 말하는 것과 지금 말하는 것에는 의미가 완전히 다른데, 자연과학계 사람들은 동일한 의미에서 계속 사용하고 있다. 그것을 인문계 사람이 어떻게 읽는가를 생각한다는 것이 일어나는 것인데요, 최종적으로는 사이언스의 힘이 이긴다.

히가키 : 젠더론 등에서 구축주의가 너무 강한 것 아닌가요? 그래도 소박하게 생각하면, 퀴어적인 것은 자연이 산출하고 있는 거죠? 그것을 남녀로 나눠서 고정화하는 것이 문화이기 때문에, 자연이라는 것은 형편없는 것으로 정해져 있다. 그런데 자연은 일의적으로 정하고 있지만, 문화는 다양한 독해를 한다는 예전의 사회학적 말투가 있었잖아요? 니콜라스 로스도 쓰고 있는데요, 인종 문제도 마찬가지죠. 어떤 인종인지는 문화적으로 결정되는 것이며 자연본질주의는 안 된다고 말합니다만, 자연을 유전자 수준에서 보면, 인종은 뒤범벅되어 있게 마련입니다. 그렇게 하면 인종문제에 대한 관점도 바뀌는 것을 기대할 수 있다. 그것이 다자연주의의 한 가지 의미라고 생각합니다.

이치노카와 : 지금 얘기에 촉발되어 말하자면, 사회학적 사고의 대명사 같은 구축주의로는 전혀 불충분하다고 제 자신은 생각합니다. 구축주의가 말하는 것은 옳지만, 지나치게 옳아서 무의미한 곳이 있다. 특히 실천적으로는.

카스가 : 처음부터 답이 나오고 말았다.

이치노카와 : “문화는 자의적으로 구축된다고 말하지만, 그 자의적인 문화를 막상 바꾸기 위해서는, 카스가 씨가 말씀하신 사이언스에 의해 보편적인 것, 불변적인 것을 열고, 들이대지 않으면 안 되는 것도 있습니다. 그 일례로, 남성동성애를 형사처벌의 대상으로 한 독일제국형법(1871)175조를 둘러싼 투쟁을 들 수 있습니다. 175조의 철폐를 목표로 한 게이 해방의 주도자의 한 사람은, 자신도 게이였던 성과학자 마그누스 히르쉬펠트(Magnus Hirschfeld, 1868-1935), 그들은 과학적-인도적 위원회(Wissenschaftlich-humanitäres Komitee)”라는 조직을 1897년에 꾸리고, 175조의 철폐운동을 전개했다. 여기에는 실은 벤야민을 얘기한 대목에서 언급한 쿠르트 힐러도 가담하고 있습니다. 힐러는 조금 다른 이유로 이 운동에 가담했습니다만, 히르쉬펠트[허쉬펠드]의 입론은 이러했습니다. 동성애자는 옛날에도 지금에도 일정한 비율로 반드시 생긴다. 그것은 자연의 섭리이며, 동성애에는 선천적인 기초가 있다. 자연(퓌시스)이 산출하는 그런 존재를 법률(노모스)에 의해 부정하고 처벌하고 박해하는 것이 과연 인도적인 것인가라고. 베를린에 있을 때, 히르쉬펠트[허쉬펠드]와 그의 성과학연구소의 기념비를 독일인 지인이 알려줘서 보러 갔는데요, 거기에는 처음에 “per scientiam ad justitiam”(과학에 의해 정의로)라는 히르쉬펠트[허쉬펠드]의 신조가 라틴어로 새겨져 있었다.

   문화를 바꾸기 위해 히르쉬펠트[허쉬펠드] 등은 자연, 그리고 과학으로 향해야 했다. 175조가 자연에 대치되는 문화, 존재에 대치되는 당위, 즉 인간의 구축물인 것은, 이 조문의 철폐를 완강하게 인정하려 들지 않았던 사람들에게는 당연한 얘기입니다. 그런 것을 지적한 곳에서 아무것도 바뀌지 않는다. 문화라는 것은 마음먹기에 따라 바꿀 수 있는 것이 아니라, 그것을 실제로 바꾸기 위해 히르쉬펠트[허쉬펠드] 등은 자연에 의거하지 않으면 안 되었다. 푸코를 인용하면서 과거의 성과학은 본질주의적이기 때문에 천박하고, 구축주의에 서 있는 우리는 깨어 있는 사람들이다라는 얘기가 자주 이뤄집니다. 성과학을 무조건 긍정할 생각은 내게도 없지만, 적어도 성과학에 관한 구축주의자의 얘기에 대해서는 그래?”, “정말로 그럴까?”, “천박한 것은 당신들 아닐까?”라는 생각을 금치 못하겠다. 자연의 논리에 의해 문화가 고쳐 쓰여진[변조된] 후에야, 구축주의는 그러니까 문화는 가변적이다라고 말할지도 모르지만, 구축주의 그 자체는 문화를 실제로 바꾸는 힘을 갖고 있지 않다. 구축주의가 말하는 바는 옳지만, 그것은 추수[뒤쫓기]의 논리일 뿐이다.

   아까의 장애학도 구축주의적 이야기를 하고 있는 것처럼 보이지만, 중요한 것은 거기에서도 자연과 신체입니다. 예를 들어 눈이 보이지 않는다는 자연적 신체를 기반으로 삼아, 사회와 문화를 어떻게 바꿀 것인가, 만들어나갈 것인가가 문제이며, 장애라는 이미지가 사회적으로 구축된다는 얘기가 아니냐고 나는 생각합니다.

히가키 : 눈이 보이지 않는 사람은 청취 능력이 3배에서 4배라는 얘기가 있잖아요.

이치노카와 : 사람마다 다르다고 생각합니다만.

히가키 : 뇌과학이 진전되고 그런 것이 밝혀지게 되면, 장애학에서의 해방으로도 연결된다. 

이치노카와 : 확실히 그런 부분은 있다. 인지뇌과학의 사카이 구니요시(酒井邦嘉) 씨가 씨름하고 있는 수화의 뇌연구도(언어의 뇌과학 : 뇌는 어떻게 말을 산출하는가(言語脳科学──はどのようにことばをみだすか)(中公新書, 2002), 귀머거리 문화에서는 환영하는 사람이 많으며, 그것이 조금씩 밝히고 있는 수화의 뇌에서의 처리는 기본적으로 음성언어와 다를 바 없다라는 지식은, 구화주의口話主義 속에서 항상 덜떨어진 것으로 간주된 수화를 다른 것과 대비해 아무런 손색도 없는 언어로서 재위치시키는 하나의 근거를 주고 있다.

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   과거의 일본의 장애인운동은 기술에 대해 강하게 염려한 적이 있으며, 전동 휠체어도 비장애인이 간호의 손길을 떼기 위한 것이라며 비판했다. 그 비판에는 지금도 귀를 기울여야 할 것이 있다고 생각하지만, 다른 한편으로, 기술에 의해 새로운 신체와 문화가 열린다는 모멘트를 부정해서는 안 된다고 생각한다. 올해[2012] 런던 올림픽의 광고는 휠체어나 의족으로 경기하는 선수들의 모습을 생생하게 보여줬는데, 장애인의 신체가 비장애인에 가까워지고 있다기보다는, 휠체어나 의족에 의해 새로운 다른 신체의 가능성이 열리고 있는 것처럼 내게는 느껴졌습니다. 문자가 전자 정보화됨으로써 시각 장애인이 얻거나 발신하거나 하는 정보량도 현격하게 높아졌습니다. 자연이나 과학, 기술에 의거함으로써 문화가 바뀌거나 새롭게 만들어지기도 한다는 것은, 다자연주의와의 관련에서 나 자신, 잊지 않고 싶습니다.

카스가 : 제 세미나에는 발달장애 학생이 있는데요, 다양한 능력을 계산하면, 보통은 복수의 능력이 평균적으로 되고 있는데, 그 학생의 경우는 분명한 편향[쏠림]이 있다. 그것이 장애라고 불리고 있지만, 이것은 재능 아닌가 싶네요.

이치노카와 : 확실히 그렇네요. 다만 그 재능도 측정에 의해 가시화된다는 부분이 있겠네요. 그런 가시화도 사이언스의 힘이라고 생각합니다. 좋은 것만 있는 것은 결코 아니겠지만


(제2부 끝)

Posted by 상겔스 상겔스
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도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

 

 

목차

사상의 말

히가키 타츠야(槍垣立哉)

(좌담회) 도래할 생명권력론을 위하여

히가키 타츠야(槍垣立哉)・카스가 나오키(春日直樹)이치노카와 야스타카(市野川容孝)

檜垣立哉에 대한 이미지 검색결과    æ˜¥æ—¥ç›´æ¨¹ì— 대한 이미지 검색결과

히가키 타츠야(槍垣立哉)                           스가 나오키(春日直樹)

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이치노카와 야스타카(市野川容孝)


들어가며

히가키 타츠야(檜垣立哉) : 오늘은 도래할 생명권력론을 위하여라는 제목의 특집의 일환으로 기획된 좌담회를 위해 인류학의 카스가 나오키(春日直樹)씨와 사회학의 이치노카와 야스타카(市野川容孝)씨를 초빙했습니다. 이치노카와 씨는 대학의 동급생으로 둘 다 아는 친구도 많이 있지만 장시간 얘기하는 것은 처음입니다. 카스가 씨는 오사카 대학에서 10년 정도 동료였습니다만, 강좌가 달라서 [얘기를 나눌 기회가 없었는데,] 이런 장에서 얘기를 나누게 되어 기쁩니다.

   오늘은 인류학, 사회학, 그리고 제가 전공한 철학이라는 세 개의 상이한 영역에 속하는 세 명이 한 곳에 모였습니다. ‘생명권력이나 생명정치학이라는 개념을 앞에 두었을 때, 상이한 분과학문discipline에서 견해 차이가 생기는 것은 당연할 테지만, 한편으로 겹치는 부분도 있지 않을까요? 원래 복수의 분과학문에서 동시에 발견할 수 있는 개념 등은 그렇게 많지 않습니다. 이 좌담회에서는 세 사람이 각각의 입장에서 생명권력이나 생명정치라는 개념을 검토하고, 그 차이와 공통점[중복]을 부각시키는 것과 더불어, 이러한 개념의 가능성을 모색하고 싶습니다.

 

I. ‘생명권력을 어떻게 파악할 수 있는가?

생명권력개념의 연원

히가키 : 다들 알고 계시다시피, ‘생명권력(bio-politique)’이나 생명정치(bio-politique)’는 미셸 푸코(1926~84)1970년대에 제시한 개념입니다. 다만, 푸코가 이 개념을 사용한 것은 아주 짧은 시기에 불과합니다. 저작을 살펴보면, ‘해부정치[](anatomo-politique)’라는 말이 적혀 있는 것은 감시와 처벌(1975)성의 역사 I(1976)의 일부이며, ‘생명정치에 관해서는 성의 역사의 마지막에서 인구의 생명정치학을 건드릴 뿐입니다. 콜레주드프랑스의 강의에는 생명정치의 탄생(1978~1979)이라는 제목이 붙어 있는 것도 있고, 가장 관련이 깊은 것으로는 안전, 영토, 인구(1977~1978)가 있지만, 솔직히 말해서 그렇게 특별하게 얘기되는 것은 아닙니다. 그 때문에 우생학이나 인종주의도 성의 역사에 나오지만, 이것도 그런 화제를 건드린다는 정도이며, 명확하게 논의되는 것은 아닙니다. , 푸코는 이 개념을 거의 전개하지 않았으며, 도대체 푸코가 이 개념으로 무엇을 말하려 했는가 그 자체가 수수께끼로 가득 차 있는 셈입니다.

   그런데 이것은 때로는 철학적 개념으로 보입니다만, 그런 사실과는 무관하게, 푸코 사후에야 여러 분야에서 생명권력이나 생명정치라는 말이 사용되기 시작했습니다. 그것은 근거가 없는 게 아니라, 푸코가 1984년에 사망한 후, 뇌사나 게놈 문제, 분자생물학의 문제가 나타나고, ‘생명이 아주 거대한 지식의 대상이 되며, 정치적·윤리적 대상이 되었다는 현실이 있습니다. 푸코 자신은 생각하지 못했던 것이 생명권력이나 생명정치와 관련되고, 여러 가지 형태로 퍼졌던 것입니다. 그런 의미에서 이것은 아주 현실적인actual 개념이라고 생각합니다.

 

생명권력론의 세 시기/위상

히가키 : 이처럼 여러 분야에서 생명권력이나 생명정치라는 개념이 사용되었던 셈입니다만, 그 변천을 다시 돌이켜보면, 거기에는 세 가지 시기 또는 위상이 있는 것 같습니다.

   우선 첫 번째 시기 또는 첫 번째 위상으로, 사회학적 변용을 거론할 수 있습니다. 성의 역사1권도 그랬습니다만, 여기서는 사회구축주의적인 독해방식이 이뤄지고, 앞에서 얘기했듯이 푸코가 아주 조금밖에 건들지 않았던 우생학이나 인종주의 같은 생명적인 것을 다루고 문제로 삼았습니다. 일본에서 말하자면, 이치노카와 씨나 바이오폴리틱스 : 인체를 관리한다는 것은 어떤 것인가(中公新書, 2006)를 썼던 요네모토 쇼우헤이(米本昌平) 씨가 대표로, 생명윤리를 포함한 생명을 둘러싼 사회적 이론으로서 논의되었던 시기가 있었습니다.

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   이어서 두 번째 시기 혹은 두 번째 위상인데, 원리적으로 철학으로서 생각하려는 움직임이 있었습니다. 여기에는 저명인사의 등장이 큰 역할을 했다고 생각합니다. 나중에 화제로 삼는 조르조 아감벤(1942~)이나 안토니오 네그리(1933~), 주디스 버틀러(1956~) 같은 사람들입니다. 아감벤은 벌거벗은 생명을 둘러싼 논의로 지적인 관심을 자극했으며, 네그리가 마이클 하트(1960~)와 함께 제국(2000)을 썼던 때에는 넘어서야 할 대상으로 푸코가 있었습니다. 버틀러 역시 푸코를 상당히 의식합니다. 이들의 특징을 강하게 한 마디로 한다면, 푸코를 따르면서 푸코에 반한다는 것입니다. 아감벤이라면 법에 구애됩니다. 네그리라면 국가에 구애됩니다. 버틀러라면 정신분석에 구애됩니다. ‘이나 정신분석은 중기 이후의 푸코가 버렸다고 생각했던 개념에 다름 아닙니다. 아감벤은 호모 사케르(1995)의 서두에서 한나 아렌트(1906~75)와 푸코가 유사한 것을 생각했으나 서로 말하지 않았다는 것에서 교차하고 있다는 식으로 썼습니다만, 이렇게 말하는 것이 프랑스나 독일의 철학자라는 일종의 영토주의가 있기 때문이라고는 할 수 없죠. 아감벤과 네그리는 이탈리아인이며, 버틀러는 미국에서 활약하고 있습니다. , 프랑스 철학이나 독일 철학과는 무관한 곳에서 출발했다는 것이 중요하다고 생각합니다. 그렇다면 왜 1990년대의 일본에서는 그런 사상이 생겨나지 않았느냐며 윗세대한테 불평을 터뜨리고 싶네요(웃음).

   그런데 21세기가 되면 세 번째 시기 혹은 세 번째 위상을 인식할 수 있는데, 영역의 확산이 더욱 가속화됩니다. 이 조류에 관해서는 이 특집호에도 몇 개 소개될 예정입니다. 예를 들어 니콜라스 로즈(1947년 생)는 최근까지 런던정경대학(LSE)BIOS연구소의 소장을 역임하고, 현재는 런던대학 킹스칼리지에 신설된 의학·건강사회과학부의 학부장 지위에 있는 사람입니다만, 그는 저작 생명 그 자체의 정치학(2007)에서 현상태의 의학에서는 신체가 파트(part)로 분리되는 게 아니라, 유전자나 분자수준에서 파악된다는 것을 받아들이고, ‘뇌신경계적 자기분자적 신체같은 개념을 제시하고 있습니다. 또한 이것은 조금 뒤에 카스가 씨의 말씀을 듣고 싶은데요, 인류학에서도 아주 주목할 만한 흐름이 생기고 있습니다. 브뤼노 라투르(1947년 생)가 큰 중계점이 되어서, 브라질의 에두아르드 비베이로스 데 카스트로(1951년 생)나 프랑스의 젊은 세대에 속한 프레데릭 켁(1974년 생) 같은 사람들이 각광을 받고 있습니다. 그들은 생명정치라는 것에 상당히 마음을 쓰고 있고, 이로부터 새로운 인류학을 구상하고 있습니다. 예를 들어 오랫동안 다문화주의를 부르짖었던 인류학에 대해서 다자연주의를 부르짖습니다. 거기서는 인간과 자연의 관계가 근본적으로 재독해되며, 인류학이라는 분과학문이 존속할 수 있는 걸까라는 위험한 생각이 들 정도로 파고들고 있습니다.

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브뤼노 라투르(Bruno Latour)                         비베이로스 데 카스트로(Viveiros de Castro)

카스가 : ‘인간의 용해라고 불리기 때문이죠.

히가키 : 인간이 없어진다는 얘기가 되는 셈인데, 이로부터 돌이켜보면, 네그리나 아감벤은 거대이론grand theorie이랄까, 빈틈없는 체계를 만들고자 하는 것처럼 보입니다. 그런데 그 후 세대는 그렇지 않고 개별 분야에서 얘기가 점점 더 진행되고 있습니다.

   그런데 이런 새로운 조류 중에서 푸코의 독해방식이나 사용방식도 확산하고 있습니다. 이런 사태를 수습하려고 해봤자 의미가 없, “이것은 잘못된 독해방식이고, 이것이 올바른 독해방식이다라거나, “이것은 옛날 독해방식이고 이것이 새로운 독해방식이다라고 말해봤자 아무 소용이 없습니다. 오히려 확산되는 궤적 속에서부터 무엇을 낚아채는 것이 유효한가를 논의할 수 있다면 좋다고 생각합니다.

 

세 개의 분과학문

히가키 : 이런 의미에서 여기에 사회학과 인류학과 철학에 속하는 세 사람이 모였다는 것은 중요하지 않을까 싶네요. 이치노카와(市野川) 씨는 최신작 사회학(社会学)(岩波書店, 2012)에서 오귀스트 콩트(1798-1857)에 관해 쓰셨는데요, 사회학의 선조는 일반적으로 에밀 뒤르켐(1858-1916)과 가브리엘 타르드(1843-1904)라고 일컬어집니다. 사회에 관해 논하는 일은 아리스토텔레스 이래 줄곧 이루어져 왔습니다만, 분과학문으로서의 사회학은 19세기의 프랑스에서 생겨난 비교적 새로운 학문입니다. 그렇기 때문에 이치노카와 씨도 포함해서, 사회학은 현대사회를 다루지 않을 수 없습니다. 오늘의 제3부에서 다루는 근대의 문제만 해도, 근대가 있는가 없는가 따위는 철학의 얘기이며, 근대가 있든 없든 사회학은 눈앞의 문제로 향해야 한다고 당연한 듯 생각되고 있습니다.

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    다음으로 인류학인데요, 카스가 씨는 인류학의 탄생을 19세기라고 부르고 있고, 푸코는 말과 사물(1966)에서 20세기적인, 더 새로운 것으로서 인류학(구조인류학)을 다루고 있습니다. 그러나 인류학이 보고 있는 인간은 사회학이 보고 있는 인간보다 훨씬 오래됐습니다. 신석기 시대에서 시작해, 근친상간금지나 식인풍습(카니발리즘)의 문제를 다루기 때문이죠. 다만 아까 거론한 에두아르드 비베이로스 데 카스트로나 켁을 비롯하여, 클로드 레비스트로스(1908~2009)신화론(1964-71)을 높이 평가하는 움직임이 두드러집니다. , 구조주의로는 파악할 수 없는 인간과 동물의 교착상태에 주목합니다. 그것이 오늘날의 우리의 삶과 관계하지 않았을 리가 없죠.

   그러면 철학은 어떤가? 철학자는 필드연구가 책밖에 없습니다. 구체적인 대상이 없는 것입니다. 무엇을 말하더라도, “그것은 공리공론이다라는 말을 들을 운명에 있습니다. 다만, 바로 그렇기에 철학은 시대에 침을 뱉고, 일부러 반시대적인 행동을 하고 사람들의 신경을 곤두서게 하는 것 사명이라고 생각합니다.

   푸코라는 인물은 어떤 분과학문에도 들어가지 않습니다. 본인에게 물었다면, 초기라면 자신은 과학인식론학자라고 말했겠지만, 후기가 되면 그렇게도 말할 수 없습니다. 역사학자는 저런 것은 역사학이 아니다라고 말하고, 사회학자는 저런 것은 사회학이 아니다라고 말하잖아요. 그렇다고 인류학자도 철학자도 아닙니다. , 푸코 자신은 설 자리가 없는 인물로, 그렇기에 세 개의 학문이 푸코의 어느 부분에서 교차하는가를 생각할 수도 있다고 봅니다.

 

철학은 권력이나 정치에 관해 말할 수 있는가?

히가키 : 지금까지 제가 도입부를 했으니까, 두 분께 자신과 생명권력론의 관계에 관해 말씀을 듣고 싶습니다. 먼저 이치노카와 씨부터 말씀해주시겠습니까?

이치노카와 : 우선 히가키 씨한테 트집을 잡자면(웃음), 시대구분이라는 말씀에는 찬성할 수 없습니다. 1, 2, 3기로 나눈다면, 1기가 끝난 후 제2기가 오고 이어서 제3기가 온다는 것처럼 들리네요.

히가키 : 그 말씀에는 저도 반대하지 않습니다. ‘시기라고 말한 것은 읽기 방식과 수용 방식의 시대별 특징을 나타내기 위해서인 것일 뿐이며, 1기나 제2기는 이제 끝났고 지금은 제3기이다 같은 식으로 말하는 것은 아닙니다.

이치노카와 : 세 가지의 방향이나 방법이 있다는 것은 알고 있습니다. 푸코가 생명권력이라고 말했을 때, 잠재적으로는 이미 세 가지 방향이 열려 있었다고 말하는 편이 좋다고 생각합니다.

    사회학과 인류학과 철학이라는 세 개의 분과학문에 대해서입니다만, 사회학이 실제로 고찰의 대상으로 삼는 인간이나 사회는 고작 2백년 정도의 것입니다. 그런 근대사회나 현대사회를 고찰의 대상으로 삼으면서도, 사회학은 다른 영역에 손을 대면서 비대해졌습니다. 그것은 콩트를 생각해보면 금방 알 수 있습니다. 실제의 고찰대상은 한정된 것 같습니다만, 그러나 말하는 내용은 어떤 의미에서 상궤를 벗어나 있을 정도로 큽니다. 이렇게 도착적인 것이 사회학에는 있습니다. 그렇게 해서, 예를 들어 마르셀 모스(1872-1950) 등으로 이어지고 분야를 넓혀서 인류학에 접근하고, 이론의 부분에서도 웅장한 것을 만들어내고 철학에 접근했다고 생각합니다. 그 사회학이 왜 생명권력이나 생명정치에 관심을 냐 하면, 푸코는 단순한 생명론이나 생명철학을 제시한 것이 아니라 생명권력이라고 말하고 생명정치라고 말했으니, “권력이나 정치라고 얘기하면 사회학자는 거의 자동적으로 관심을 가질 수밖에 없습니다.

   오히려 생명과 권력의 철학(権力哲学)(ちくま新書, 2006)을 쓰신 히가키 씨께 물어보고 싶은데요, 철학자가 권력이나 정치에 관심을 갖는다는 것은 제게는 어떤 의미에서는 의외입니다. 예를 들어 아까 이름이 나온 아렌트인데요, 그녀는 1964년에 독일의 그 사람을 안다(Zur Persons)라는 인터뷰 프로그램에 출연했습니다. 그 내용은 활자화되어 있습니다(Hannah Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, Piper, 1996, S.46ff). 지금은 인터넷에서 영상으로도 볼 수 있습니다. 프로그램의 첫머리에서 사회자가 그녀를 철학자라고 소개하는데요, 곧바로 아렌트는 철학을 공부한 것은 사실이지만, “나는 철학자가 아닙니다”, “제 작업은 정치이론(politische Theorie)입니다”, “나는 정치철학이라고 표현하지도 않습니다라고 이의를 제기하고, “나는 철학에 영원히 작별을 고했습니다라고도 말합니다. 아렌트에 따르면, 철학과 정치 사이에는 뿌리 깊은 긴장관계가 있습니다. 자연철학에 있어서, 철학자는 전체 인류의 이름으로 자연에 마주대하지만, 정치에 대해서는 결코 중립적으로 될 수 없다. 그래서 대다수의 철학자에게서는 모든 정치에 대한 혐오감이 보이지만, “나는 그런 혐오를 공유할 생각이 없습니다라고 아렌트는 말하고, “그것은 곧 철학에 의해 흐릿해지지 않는 눈으로 정치를 본다는 것입니다라고 말한다. 보통은 거꾸로, “정치에 의해 흐릿해지지 않는 눈으로 사물을 보라(철학하라)”고 하지만, 아렌트는 철학에 의해 흐릿해지지 않은 눈으로 정치를 본다고 말한다.

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https://youtu.be/dsoImQfVsO4



   프로그램은 그 후, 아렌트의 반편생을 반추하는 형태로 진행되는데, 사회자의 물음에 답하면서 아렌트는, 자신이 철학에 영원히 작별을 고하고 정치에 눈을 뜬 것은 1933년이라고 말한다. ‘철학이라든가 정치철학이라고 말할 때 그녀가 염두에 둔 것은 마르티 하이데거(1889-1976)라든가 칼 슈미트(1888-1985)일 겁니다. 그런 맥락에서 아렌트는 철학()은 정치를 제대로 볼 수 없다고 말하는 것입니다. 아렌트의 이 발언을 어떻게 이해해야 할까?

히가키 : 문제는 (pouvoir)’이라고 생각합니다. 프랑스 철학의 맥락에서는, 스피노자와의 관계가 큰데요, 철학에서 사물을 생각할 때에는, 자연과학에서 얘기되는 물리적인 힘, 생명력, 그리고 말에 의해 명령하는 힘인 정치권력은 구별되지 않았다. 이것들이 구별되고 거꾸로 포개지면 위화감을 느끼게 된 것은 근대에 들어와서부터죠. 그래서 일본어로 번역하면 다른 말로 보이지만, 푸코나 특히 질 들뢰즈(1925-95) 등은 물리적인 힘도 정치적인 힘도 의도적으로 뒤섞어서 사용하고 있고, 이것들이 떼어놓을 수 없는 문제로 제시되고 있다고 생각합니다.

   그래서 아렌트에 대해 말하면, 그 시절의 독일의 특수성이 현현한 사례라는 측면이 있다고 생각합니다. 그렇게 생각하면, 아렌트가 그런 반응을 한 것도 이해할 수 있다. 하이데거의 나치 논쟁이 아직도 벌어지고 있고, 일본에서도 니시다 기타로(西田幾多郎) 우익이었는가라는 논쟁이 있습니다. 철학은 그런 문제를 어떻게 파악하는가? 아감벤은 푸코가 파시즘에 대해 거의 아무것도 말하지 않은 것은 무슨 일인가라고 말하지만, 오히려 그런 문제에서 벗어난 곳에서 보고 싶다는 생각이 푸코에게는 있었다고 생각합니다.

이치노카와 : 조금 정정하면, 아까 “‘권력정치라고 하면, 사회학자는 거의 자동적으로 관심을 갖지 않을 수 없다고 말했는데, 적지 않은 일본의 사회학자에게는 감시와 처벌이후의 푸코를 거론하는 것은 촌스럽다는 감각도 있고, 말과 사물이 최고봉에 자리잡고 있기도 하다. 그래서 권력이나 정치에 반응하는 나 같은 사회학자가 촌스러운 것이고, 일본에서는 오히려 어긋나버리고 있는 것인지도 모릅니다.

히가키 : ‘촌스럽다, 꼴불견이다라는 감각을 잘 모르겠습니다만.

이치노카와 : 나도 모르겠지만, 아렌트가 철학에 대해 말한 것이, 사회학에도 어울릴지도 모릅니다. 정치와 마주대하는 것 자체가 가치자유를 좌우명으로 삼아온 사회학의 정체성을 흔드는 것으로, 그래서 철학자와 마찬가지로, 사회학자의 대다수도, 모든 정치에 대한 혐오가 있다고 말해도 좋을지도 모른다. 그러나 아렌트에 무게를 두고 말하면, “사회학에 의해 흐릿해진 눈으로 정치를 보는것도 필요할까요?

 

사회학과 생명권력론

이치노카와 : 제 개인에 대해 말하면, 푸코의 이름을 처음 가르쳐주신 것은 우치다 류조(内田隆三) 선생입니다. 그러나 생명권력이나 생명정치라는 문제에 대해 말하면, 요네모토 쇼우헤이 씨로부터 많은 것을 배웠습니다. 앞에서도 언급했듯이, 요네모토 씨는 2006년에 바이오폴리틱스(バイオポリティクス)라는 책을 냈는데요, 요네모토 씨 아래에서 1990년대 전반기에, 누데시마 지로(橳島次郎) (첨단 의료의 지배[규칙] : 인체이용은 어디까지 허용되는가(先端医療のルール ──人体利用はどこまでされるのか), 講談社現代新書, 2001)나 제가 씨름했던 것도, 푸코와는 다른 의미에서의 바이오폴리틱스였습니다. 요네모토 씨는 무엇이 옳은가라는 윤리논의가 아니라 무엇이 올바르다고 여겨지는가라는 정책결정의 과정이나 구조를 분석하는 것, “에틱스ethics”에 억지소리를 늘어놓는 것이 아니라, “폴리틱스를 보이도록 하는 것이 더 중요하며, 게다가 그런 폴리틱스를 그저 바라볼 뿐만 아니라, 바람직한 정책 제언까지도 할 수 없으면 안 된다고 말했다. 요네모토 씨의 그런 자세로부터 배운 것이 많았다.

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 우치다 류조(内田隆三)

 누데시마 지로(橳島次郎)


   게다가 요네모토 씨의 유전관리사회 : 나치와 근미래(遺伝管理社会──ナチスと近未来)(弘文堂, 1989)로부터는 역사라는 것을 배웠습니다. 요네모토 씨가 거기서 소묘한 역사를 더욱 자세하게 하려고 생각하고, 그것을 나는 의료의 역사사회학이라고 불렀는데요, 그 과정에서 푸코가 말하는 생명권력이란 구체적으로 어떤 사태를 가리키는가, 어떤 사건을 생명권력이라는 말로 이해해야 하는가를 생각했습니다. 우생학의 역사연구는 그 하나이며, 의료윤리라는 것이 어떻게 변했는가를 나치를 포함한 독일을 주된 대상으로 삼아 고찰했던 것도 그 일환입니다. 아울러 지금, 존엄사 법안을 국회에 상정하는 움직임이 있습니다만, 그 이외에도 뇌사나 장기이식을 어떻게 생각하는가? 그런 죽음의 의료화에 관련된 문제입니다. 내게 있어서 생명권력이나 생명정치라는 것은, 이론적으로 정교화되어야 할 것이라기보다는 역사적으로 하나하나 검증되어야 할 개념으로, 실제로 무엇이 일어났는가를 나는 생명권력이라는 말을 실마리 삼아 주로 역사적으로 봤던 것입니다.

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히가키 : 이치노카와 씨는 신체/생명(身体/生命)(岩波書店, 2000)에서 크사비에 비샤(마리 프랑수아 사비에르 비샤, 1771-1802) 얘기를 하고 있네요. 제 쪽에서 보면, 그 편이 놀라운데, “왜 사회학자가 생명철학 얘기를이라고 생각했습니다. 콩트를 거론하는 것도 사회학에서는 예삿일인지도 모르겠습니다만, 철학에서 콩트는 어디까지나 실증주의 철학자입니다. 그런 점에서는, 생명론이나 생명철학과 정치철학은 그렇게 떨어져 있지 않다. 떨어져 있는 것은 20세기의 특수상황 속에서이고, 앞으로 그것을 다시 교차시키는 것도 가능한 것은 아닐까 생각합니다.

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이치노카와 : 죽음의 의료화와 관련해 여러 가지 것을 읽어나가는 가운데, 코마츠 요시히코(小松美彦) 씨의 죽음은 공명한다 : 뇌사장기이식의 탐구로(共鳴する──脳死臓器移植みへ)(勤草書房, 1996) 코마츠 씨는 근작인 생명권력의 역사 : 뇌사존엄사인간의 존엄을 둘러싸고(生権力歴史──脳死尊厳死人間尊厳をめぐって)(靑土社, 2012)에서 아감벤도 감안하면서 푸코의 생명권력을 근원적으로 되묻고, 우리의 현재를 날카롭게 묘사하고 있습니다 를 예외로 하고, 의학적으로 죽음이 그동안 어떻게 정의되었는가를 조금 역사적으로 추적하는 연구가, 번역을 포함해 일본어로는 전무에 가깝다는 것을 알았습니다. 뇌사문제를 생각하는 데 있어서 가장 기본적인 것이었음에도 불구하고 말입니다. 그래서 분수를 몰라도 유분수입니다만, “누구도 하지 않는다면 나라도 하지라는 마음으로 했더니, 비샤의 텍스트가 부상했다. 내게는 생명론과 생명철학을 할 생각이 전혀 있으며, 내 나름대로 생명권력을 역사적으로 되묻는 가운데, 비샤의 텍스트에 맞닥뜨렸던 것입니다.

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히가키 : 하지만 프랑스의 맥락에서 말해도, 푸코가 임상의학의 탄생(1963)에서 다뤘기 때문에 비샤를 읽었다는 것은 있겠죠?

이치노카와 : 그것도 물론 염두에 있었지만, 푸코 때문에 비샤를 읽은 것은 아닙니다. 의학사 속에서 비샤는 큰 존재이기에, 의학사의 틀로 공부하면 반드시 맞닥뜨리는 사람이라고 생각합니다.

 

인류학과 생명권력론

히가키 : 이어서 인류학에 대해 여쭙고 싶습니다. 카스가 씨도 그런데요, 예를 들어 다나베 시게하루(田辺繁治) 씨는 타이의 HIV환자 커뮤니티를 연구하고 계시고, 인류학에서도 생명정치학적인 것이 부상하는 것처럼 느낍니다만