도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

3부 1장. 

오늘날의 생명정치학 : 푸코와 레비스트로스 

La biopolitique aujourd’hui : Foucault et Lévi-Strauss

프레데릭 켁(Frédéric Keck)

Frédéric Keck에 대한 이미지 검색결과

[일역자 해제]

프레데릭 켁은 1974년에 태어난 프랑스 인류학자이다. 켁의 경력과 작업에 대해서는 사상(思想)의 레비스트로스 특집(200812월호)에 게재된 논고 레비스트로스에 있어서의 주체의 해체와 생태적 카타스트로피(レヴィ=ストロースにおける主体解体生態的カタストロフィー)에 붙어 있는 와타나베 고조(渡辺公三)의 자세한 해설이 있으니까, 그것도 참조.

켁은 프랑스의 고등사범학교와 파리3대학에서 철학을, 미국의 캘리포니아대학교 버클리교에서 인류학을 배웠다. 현재는 프랑스국립과학연구센터(CNRS), 사회과학고등연구원(EHESS)에서 연구에 종사하고 있다. 그를 세계적으로 유명하게 한 것은 2008년에 프랑스대학출판국(PUF)에서 간행된 베르크손의 종교와 도덕의 두 가지 원천의 교정판과, 같은 해 2008년에 갈리마르 출판사에서 간행된 레비스트로스의 플레이야드판 저작집의 편집자로서의 작업일 것이다. 물론 그 전에도 뒤르켐, 레비-브륄(Lucien Lévy-Bruhl), 레비스트로스에 관한 저작을 많이 간행했으며, 현대의 인류학 연구를 이끄는 신진기예의 연구자라고 할 수 있다. 현재에는 주로, BSESARS 등 동물의 질병과 인간사회의 위생위기 사이의 관계에 관한 민족지적 연구로부터, 인간과 동물을 둘러싼 현대의 생명정치의 형식을 탐구하고 있다. 그 성과는 최근의 저작 Des hommes malades des animaux(L’Herne, 2012) 등으로 정리되어 있다. 일본어로 읽을 수 있는 것으로는 앞에서 언급한 와타나베 씨의 번역해설에 의한 논고 외에, 레비스트로스와 조류인플루엔자 : 잠재적 카타스트로피의 구조인류학(レヴィ=ストロースとインフルエンザ──潜在的カタストロフィの機造人類学)(山崎吾郎 訳, 現代思想, 20101月号, 靑土社) 등이 있다.

現代思想 2010에 대한 이미지 검색결과  20081205_Keck_02.jpg

[프레데릭 켁의 조류인플루엔자 관련 강연 보고는 두 개가 있다. 1) <조류인플루엔자의 인류학>이라는 제목은 여기를 참조. 2) 도쿄대학에서 열린 <레비스트로스와 조류인플루엔자>라는 제목의 강연은 여기를 참조.]


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본고 오늘날의 생명정치학 : 푸코와 레비스트로스2012328오사카대학 최첨단 두근두근 연구소 추진사업(大阪大学最先端ときめき研究推進事業) 바이오사이언스 시대에서의 인간의 미래(バイオサイエンスの時代における人間未来)의 일환으로 행한 강연에 바탕을 둔 것으로, 본인의 허가를 얻어 여기에 번역수록했다. 이 글은 최신작인 Des hommes malades des animaux와 똑같은 문제의식에서, 푸코와 레비스트로스의 교차적 독해, 그리고 조류인플루엔자나 그 세계적 유행(pandemic)이라는 동물과 인간의 생명을 둘러싼 경험적 사태를 통해, 현대세계의 생명정치적 국면을 밝히려고 하는 것이다.

Des hommes malades des animaux

본고는 생명정치학을 어떻게 전개할 것인라는 관점에서 볼 때에도 커다란 의의를 담고 있다고 생각한다. 원래 푸코에서 유래하는 생명정치학 개념은 적용의 폭이 매우 좁은 것이었다. 그가 구체적으로 생명정치학에 대해 논하는 것은, 시대적으로는 18세기부터 19세기의 어떤 한 시기, 그것도 지역적으로는 서양사회의 어떤 일부에 대상을 한정한 것이다.

물론 이것은 푸코에게서는 결함도 무엇도 아니라고 말할 수 있다. 왜냐하면 푸코는 최만년最晩年에 그리스나 라틴의 고전세계로 회귀하는 장면을 빼면, 거의 유럽 근대라는 것에만 관심을 기울였다고 생각하기 때문이다. 유명한 인간의 소멸이라는 테제만 해도, 거기서 소멸을 다시금 논해지는 인간이란, 서양사회에서의 근대인에 다름 아니다. 하지만 그렇다면, 푸코가 행한 분석이란 바로 서양사회에 한정된 것인가, 그리고 푸코가 살던 당시와는 완전히 상이한 규모로 전지구화와 포스트콜로니얼한 문제들이 생기고 있는 현 상황에서, 이 개념이 자주 사용되는 것의 의미란 무엇인가를 다시 생각하는 것은, 급박한 질문임에 틀림없다. 켁이 굳이, 아시아에서의 현대의 생명정치학적인 상황을 현장 연구하는 것에는 푸코의 자세에 대한 모종의 비판이 반영되어 있지 않을 수 없다.

하지만 이 질문은 푸코 자신이 이해하지 못한 것은 아니리라. 인문과학이나 의학의 고고학을 논한 국면과는 달리, 계보학을 논하는 1970년대 이후의 푸코는, 니체에게서 큰 영향을 받았다는 것으로부터도 분명히 드러나듯이, 모종의 광역적인 역사성에 직면하지 않을 수 없었다. 그런 방법론적인 사태가 영향을 줬기 때문인지 어떤지는 모르겠으나, 푸코 자신은 생명정치학을 제기하고 인구의 생명성을 정치의 초점으로 삼은 후에, 그 시도를 직선적으로 밀고 나가지는 않았다. 거기에서는 그 개념의 적용범위나 영역 등에 많은 동요를 간파할 수 있다. 켁이 다루는 사목권력으로의 확장 등은 그 전형적인 예로, 푸코가 그 테마를 논한 것은 아주 짧은 기간에 불과했지만, 기독교에서의 권력 시스템 전반과 유럽의 권력론의 존재방식을 종합적으로 파악한다는, 푸코로서는 이례적인 전개가 거기서는 기획되고 있다는 것도 사실이다.

다른 한편, 레비스트로스 등의 인류학과의 관련도, 푸코 자신의 시계에는 들어있지 않았다고는 할 수 없다. 푸코가 지식의 고고학자로서 화려하게 지적 세계에 등장했을 때, 세대는 다르더라도, 레비스트로스와의 관계나 그 사고와의 평행성은 커다란 테마였다. 그리고 레비스트로스 자신이 전형적인 구조주의적 논의를 넘어서, 신화론(1964-7)에서 볼 수 있듯이 리좀적인 분석으로 나아갔을 때에(비베이로스 데 카스트로, 이번 호에 수록된 논고 등을 참조), 역시 자연적인 생명과 정치의 논의가 관련되는 생명정치학이 거기에서 어떻게 묶여 있는지를 생각하지 않을 수 없게 되는 것이다. 거기에서는 이른바 불가피하게, 들뢰즈-가타리에 의한 레비스트로스 해석의 문제도(안티 오이디푸스천개의 고원사이의 자세의 차이도 포함해) 부상하게 될 것이다. 레비스트로스나 들뢰즈-가타리가 논한, 이른바 세계창조적이라고도 말할 수 있는 인류의 연원으로 거슬러 올라가는 논의와, 생명정치학이 어떻게 연관되는지는 중요한 주제일 것이다.

레비-브륄부터 베르크손, 그리고 레비스트로스라고 하는, 프랑스에서의 자연과 사회를 둘러싼 사고그 자체를 문헌적으로 연구해온 켁이, 특히 중국(홍콩)이나 대만을 필드로서, 조류인플루엔자나 모종의 역병의 전지구화와, 그 관리 시스템의 존재방식에 표적을 겨눈 독창적인 연구를 행하는 것은, 위와 같은 레비스트로스와 푸코의 교착(아니 오히려 인류학과 생명정치학의 교착), 이른바 학문대상으로서가 아니라, 자신의 학문적 행보의 기반으로서 파악하고 있다는 것의 증거이기도 하다고 말할 수 있다. 그것은 인류학에 있어서도 중요한 하나의 전개일 것이다.

이러한 켁의 자세는, 프랑스의 파트리스 마니글리에(Patrice Maniglier)나 혹은 브라질의 비베이로스 데 카스트로에 의한 새로운 인류학 연구의 조류 중 하나로서 파악될 수 있는 것이다. 그들이 공유하는, 브루노 라투르 등의 과학인류학과의 연관 등과 더불어, 거기에는 푸코나 들뢰즈-가타리의 논의가, 자연과 문화를 둘러싼 논의의 기초로서 깊숙히 파고들어와 있다. 푸코의 생명정치학이 한편으로는 이탈리아계의 아감벤이나 네그리에게, 다른 한편으로는 영미권의 니콜라스 로스 등에게서의 바이오사이언스와 사회의 문제로 향하는 가운데, 프랑스의 인류학을 담당하는 젊은 브라질의 인류학자가, 이런 다른 계통의 전개를 시도하는 것은 매우 주목할 만하다. 그것이, 자연과 인간, 동물과 인간, 인간과 환경, 인간과 우주 등, 매우 소박하면서도 중요하며, 예전부터 질문되었으나, 인간이 인간인 한에서 계속 질문해야 할 문제를 둘러싸고 있다는 것은, 결코 간과되어서는 안 된다.

(히가키 타츠야)

 

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2006, 폴 래비노우니콜라스 로즈바이오 소사이어티지에 오늘날의 생명권력[각주:1]이라는 제목의 논문을 발표했다. 이 미국의 인류학자와 영국의 사회학자는 거기서 생명권력과 생명정치를 개념적으로 명확하게 하는 것에 착수하고, 현대의 분석에서 이것들이 지닌 유효성을 옹호하는것을 제안했다. 이 두 가지 개념은 사실 과거 20년 동안, 도덕의 형식들에 관련된 그들의 일련의 탐구를 이끌었던 장비중 일부를 이루었다. 그런 도덕의 형식들이란, 정신적인 장애 및 사회적인 장애의 관리에 있어서, 바이오테크놀로지와 제약산업에 의해 산출된 것이다. 거기서 래비노우와 로즈는 생명권력이라는 개념이, 현대사회에 새롭게 나타나는 문제들의 진단을 가능케 하는 이종혼교적인 개념임을 제시하기 위해, ‘도구상자라는 푸코적인 은유를 매우 자연스럽게 다루게 된다.

은유에 은유를 거듭하면, 생명권력이라는 개념은 외과용 존데(Sonde)가 아니라, 오히려 농경에서 사용하는 콤바인이라고 할 수 있다. 그것은 광대한 밭에서 막대한 양의 작물을 수확하고, 솜씨 좋게 정리된 꾸러미를 만들어내지만, 동시에 생명다양성을 찌부러뜨리고 토양을 소모시키는 것이기도 하다. 그래서 우리는 현대사회를 분석하기 위해서는 더 간결하게 소박한 도구를 만들 필요가 있다고 판단할 수도 있다. 그래서 더더욱 우리는 도구상자라는 푸코적인 은유보다도, 브리콜라주라는 레비스트로스적인 분석을 선택하고 싶다. 브리콜라주는 어떤 환경에서 적당한 방식으로 의미를 낳는, 감각 가능한 질의 총체를 가리킨다.

ゾンデ에 대한 이미지 검색결과

외과용 존데

이 글의 제목은 클로드 레비스트로스의 저작 오늘날의 토테미즘에서 차용한 것이다. 1962년에 출판된 이 저작은, 구조인류학의 기초가 되는 위대한 책 야생의 사고[각주:2]를 준비하는 것이었다. 거기서 나는 다음과 같은 가설을 세우고 싶다. , 생명정치라는 개념은, 지난 세기에서의 토테미즘 개념의 성쇠와 마찬가지로, 인간과학에 있어서 성쇠를 뒤따르고 있는 것 아니냐고. 그리하여 오늘날에는, 사회의 현상들을 동질적으로 파악하게 함으로써 죽어버린 생명정치 개념의 잠재력을 부활시키기 위해, 이 개념을 탈구축해야 하는 것 아니냐고.

  


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이 가설을 설득적으로 제시하기 위해, 우선 토테미즘과 생명정치라는 두 개념의 계보를 대비해보자. 토테미즘 개념은 이미 1869년에 영국의 사회학자 맥레넌(John Ferguson McLennan)이 북아메리카와 오스트레일리아를 여행한 사람들을 관찰한 것을 바탕으로 만들어낸 것이다. 그러나 그가 정말로 지적인 영향을 받았던 것은, 프레이저와 뒤르켐의 정리된 저작으로부터였다(프레이저, 토테미즘과 족외혼(1910), 뒤르켐, 종교생활의 원초적 형태(1912)). 그것에 의해 토테미즘 개념은, 학문적 공동체를 넘어선 논의의 대상이 됐다. 예를 들어 [통과의례라는 개념으로 유명한] 아놀드 반 게넵(Arnold van Gennep, ‘제네프라고도 함)은 스위스와 프랑스의 인류학자들의 떠들썩한 교류의 장이었던 메르퀴르 드 프랑스(Mercure de France)지에 이 개념에 대해 한참이나 논의하고, 그것을 자신의 저작 토테미즘 개념의 현황(1920)에서 소개했다. 레비스트로스는 1962년에, 반 게넵의 이 저작을 토테미즘에 대한 사색에 관한 백조의 노래라고도 말해야 할 걸작[각주:3]이라고 소개했다.

마찬가지로 생명정치 개념은, 푸코가 1976년에 성의 역사 1및 콜레주드프랑스 강의에서 다루기 전에, 국가에 의한 국민의 인구의 생명에 대한 개입에 대한 논의 속에서, 루돌프 첼렌(Rudolf Kyellen)에 의해 1915년에 만들어진 것이다(생활형태로서의 국가(1916)). 알다시피, 푸코는 1978년의 강의에 생명정치의 탄생이라는 제목을 붙였으나 이 개념을 포기하게 된다. 하지만, 그 후에 이 개념은 다중(Multitudes)지에서 채택됐다. 이 잡지는 이탈리아와 프랑스의 지식인들의 교류의 장으로, 2000년에 이 개념을 다룬 창간호가 발행되었다.

이 비교를 따른다면, 프레이저와 뒤르켐이 토테미즘 개념의 계보 속에서 맡았던 것과 똑같은 역할을 푸코가 생명정치 개념의 계보 속에서 맡고 있는 것 같다고도 생각한다. , 그는 당시에는 아직 국지적인 사정거리를 가졌을 뿐인 이 개념을 일반화한 것이다. 로베르토 에스포지토가 보여주듯이, 푸코는, 그때까지는 불변의 소여로서 파악됐던 것을 역사적인 문제로 제시한다. 그는 당시에는 아직 사회의 쇄신에 대한 정치적 계획에 도움이 될 수밖에 없었던 삶과 권력의 연결을, 주체와 역사에 대한 철학적 반성으로서 묘사한 것이다.[각주:4] 그 뿐만 아니라, 이 비교는, 인류와 그 환경 사이의 관계를 기술할 때, 토테미즘 개념이 공백인 채로 있었던 장소를, 생명권력 개념이 떠맡고 있다는 것도 나타내고 있다. 토테미즘은, 인간과 생명 사이의 근접성을, 미개사회의 애매한 기원에 위치시킨 것인데, 생명정치는 그 근접성을, 진보와 묵시 사이에서 흔들리는 불확실한 미래를 향해 묘사해내는 것이다.

이 비교에 의해서, 각각의 계보에 누락되어 있는 것을 찾아낼 수 있다. 레비스트로스에 따르면, 프레이저와 뒤르켐은, 그 당시 토테미즘의 행위가 보고된 오스트레일리아나 아프리카로 눈을 돌리며, 그래서 그들은, 아메리카에서 프란츠 보아스(Franz Boas)의 주변에서 한창 진행되고 있던 것인 신화에 있어서의 자연 종의 분류에 대한 연구를 전혀 고려하지 않았다. 1910, 프레이저가 토테미즘에 관한 4권의 책을 썼을 때, 알렉산더 골덴와이저(Alexander Goldenweiser)아메리칸 앤트로폴로지스트(American Anthropologist)지에 발표한 논문은 이 문제를 언어학적으로 다루는 수법을 도입함으로써, 토테미즘 개념을 탈구축했다. 레비스트로스는 오늘날의 토테미즘에서 다음과 같이 쓴다. “프레이저가, 당시 알려진 사실을 모두 주워 모아서 발표하고, 토테미즘을 체계로서 만들어내고, 그 기원을 설명하려고 했던 것과 똑같은 때, 골덴와이저는 다음의 세 가지 현상을 서로 포개는 것이 허용되는가라고 항의했다. , 씨족조직, 동식물의 이름 또는 표식의 각 씨족에의 배부, 씨족과 그 토테미즘 사이의 친족관계에 대한 신앙 등 세 가지 현상이다. 이 세 가지 현상은 이것들의 윤곽이 합치하는 것은 매우 드물며, 그 중의 한 가지 현상이 인정되더라도, 다른 현상이 인정되지 않는 일이 있을 수 있다.”[각주:5]

이와 똑같이 푸코는, 새로이 출현한 감염증을 놓고 아프리카와 아시아에서 형성되고 있던 사태를, 전혀 고려하지 않았다. 왜냐하면 그는 아메리카에 있어서의 신자유주의 국가의 변용에, 즉 개인에 대해 자기 자신의 건강의 행위자actor가 되도록 요구하는 사회보장시스템의 역설에 눈을 돌렸기 때문이다. 1976, 푸코가 권력의 테크놀로지 속으로의 생명의 편입[기입]을 기술한 그 해에, 윌리엄 맥네일(William Hardy McNeill)은 인간의 역사에 있어서의 질병의 역할에 대한 책을 출판했다.[각주:6] 이 책은 새로이 출현한 감염증이라는 개념의 형성에 있어서 결정적인 중요성을 갖게 됐다. 같은 해, 대니얼 칼턴 가이듀섹(Daniel Carleton Gajdusek)은 뉴기니아의 카니발리즘 실천에 의한 프리온(prion)[각주:7]의 전파에 관한 연구로 노벨 의학·생리학상을 수상하고,[각주:8] 또한 같은 무렵, 환경 변화가 그 원인이 된 아프리카 삼림의 원숭이에게서 새로운 바이러스가 출현했다(에볼라열병이나 HIV).[각주:9] 또한 같은 해에 덩샤오핑은, 특히 소비를 목적으로 동물의 수를 늘림으로써 중국을 자본주의에 개방하며, 또한 인간의 인구를 줄이려고 했다. 이렇게 덩샤오핑은, 지난 세기의 더욱 더 커다란 생명정치적 혁명의 하나를 불러일으켰던 것이다.[각주:10] 이때 이미 아메리카에 대한 고찰로부터 푸코가 만들어낸 생명정치 개념은, 아시아와 아프리카에서 성립되고 있던 생명과 테크놀로지와 권력 사이의 새로운 관계를 기술하는 데에는 불충분한 것이 됐던 것이다.

그래서 이 두 개의 계보의 비교는, 세 번째 계획으로 계승되어야 한다. 그것은 계보의 기원의 변화나, 계보가 눈을 감아온 누락에 관한 계획이 더 이상 아니며, 그 변용의 애매함이나, 계보가 열어둔 채로 하는 문제에 관한 계획이다. 푸코에 의해 제시된 생명정치 개념은, 곧바로 신체의 해부정치(규율훈육)와 인구의 생명정치(감시)로 양분된다. 푸코가 이런 긴장관계를 유지했던 것은, 그가 관심을 가졌던 영역, 즉 섹슈얼리티와 진리의 관계의 영역을 기술하기 위해서, 이것이 유효했기 때문이다(섹슈얼리티는, 신체 사이의 관계인 동시에 인구의 변수이기도 하기 때문이다). 그러나 이 성과가 많은 긴장관계는, 생명정치에 관한 두 개의 해석 사이의, 양립할 수 없는 대립을 불러일으켰다. 그 하나는 조르조 아감벤의 해석이며, 그것에 따르면, 주권권력이야말로 항상 벌거벗은 생명을 희생제의하는 생명정치의 대상이었다(즉 생명정치란 본질적으로 신체를 구속하는 권력이었다). 다른 하나는, 안토니오 네그리의 해석이며, 그것에 따르면, 생명정치란, <제국>과 다중 사이의 기생적인 관계를 엶으로써, 주권국가를 종언시키는 것이라고 한다(, 생명정치란 본질적으로 가변적인 공동체에 대한 지식의 관계인 것이다).[각주:11]

토테미즘 개념도 또한, 항상 두 개의 해석 사이에서 흔들려왔다. 그 하나는, 살아 있는 것 사이의 관계를 다중화함으로써 토템 향연의 준비를 가능케 하는, 지적인 조작을 중시하는 것이다(뒤르켐, 모스). 그리고 다른 하나는, 사회를 구성하는 존재들을 고정하기 위한 토템의 희생제의가 가진 신체적 메커니즘을 강조하는 것이다(로버트슨 스미스William Robertson Smith, 프레이저).[각주:12] 그래서 금세기 초반의 인류학자에게 있어서, 토테미즘의 문제는, 인간과 비인간 사이의 동일시를 대상으로 하는 신앙과, 신체 사이의 관계를 수행하는 듯한 의례적인 실천을, 어떻게 연관시키느냐에 있었다.

아감벤과 네그리에 의한 생명정치 해석의 대립이 1세기 전의 프랑스 사회학파와 영국 인류학파 사이의 대립의 재연이라고 말하고 싶은 것은 아니다. 왜냐하면 이 두 명의 이탈리아 철학자는, 이러한 전통을 이해하고 있으며, 이것을 섬세하고 엄밀한 방식으로 반복하고 있기 때문이다. 오히려 이 두 가지 해석의 대립은, 토테미즘을 둘러싼 논의 속에서 이미 알려진 어떤 다른 문제의 재연이라고 생각할 수 있다. 그것은 희생제의 즉 신체에 대한 작동걸기와, 감시 즉 인구의 이해[포착] 사이의 관계에 대한 문제이다. 그런데 오늘날 새로이 출현한 감염증에 의해 야기되는 공중위생의 대규모 위기 때에, 이 관계가 재차 연결되는 것이 목격되는데, 그때 우리는, 토테미즘 개념이 미해결인 채 방치한 여러 문제들을 실마리로 하면서, 생명정치 개념을 채택해야 한다.

 

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공중위생의 위기 그 자체나, 그것을 기술하기 위한 생명정치 개념의 타당성에 대해 논하기 전에, 푸코나 레비니스트로스 자신이, 희생제의와 감시 사이의 관계를 어떻게 생각했는지를 봐두어야 한다. 여태까지 내가 한 분석은 두 계보 사이에서 유비를 간파하는 것이었다. 그것은 레비스트로스의 시선을 푸코의 개념에 적용한다는 방법을 취했다. 이제, 어떻게 푸코의 저작과 레비스트로스의 저작을 똑같은 문제가 관통하고 있는가를, 서로의 저작을 교차시킴으로써 검토해야 한다.

푸코는 항상, 레비스트로스에게 양의적인 관계를 표명했다.[각주:13] 푸코는 1960년대에 레비스트로스를, 초현실주의자들에 이어 인간의 형상을 언어활동의 게임으로 해체하는 구조주의적 혁명을 인간과학에 도입한 인물로 그렸다.[각주:14] 그러나 1970년대에 신체의 규율훈육과 저항의 전략을 향해 전회하는 장면에서, 레비스트로스가 형식주의적이라는 이유에 의해, 푸코는 그에게서 떠나간다. 아마 이 전회는, 1974년에 브라질 레비스트로스의 땅 에서 행한 진리와 법적 형태들이라는 제목의 강연에서 분명히 간파할 수 있을 것이다. 푸코는 그로츠부터 주르네뒤메질을 통해 베르낭(Jean-Pierre Vernant)에 이르는 법권리에 대한 사회학의 전통을 증거로 삼는다. 그는 담론을 의례적인 것으로서, 실천적인 것으로서, 사회적 실천의 내부의 전략으로서연구하는 것을 제안하고, 그리고 도발적으로 다음과 같은 결론을 내린다. “구조주의는 언표의 총체 사이의 이행이나 변화나 동형성의 규칙을 탐구하면서, 담론의 총체를 다루며, 그것들을 언표로서만 다루는 것이다.”[각주:15]

푸코는 1970년의 콜레주드프랑스의 강의를, 오이디푸스 신화를 재판의 이야기로 분석하는 데에서 시작한다. 이것은 프로이트의 정신분석에 대한 도전은 물론이고, 코드화를 다양화함으로써 이 신화를 다시 채택했던 레비스트로스 인류학에 대한 도전으로도 파악할 수 있다.[각주:16] 1976년에 출판된 지식의 의지에서는, 혼인의 장치가 생명권력의 장치에 대립되고 있다. 혼인의 장치는 혈연 및 근친상간 금지를 둘러싼 것이며, 생명권력의 장치는 성 및 살아 있는 것의 규범을 둘러싼 것임에도 불구하고, 그렇게 묘사되는 것이다.[각주:17] 1975년의 강의에서, 이 대립의 의미가 명확하게 이뤄지고 있다. 그것에 의하면, 인류학은 항상 괴물의 형상을 강조했지만, 그것은 인류학이 토테미즘의 관점, 즉 인육 먹기의 관점[각주:18]에 사로잡혀 있었기 때문이다. 인류학은, 레비-브륄처럼 괴물을 더 멀리, 미개의 심성속으로 억지로 처넣거나, 혹은 레비스트로스처럼 괴물을 더 가까이, 친족의 기본구조에 기입하거나 했다. 그러나 두 경우 모두, 인류학은 근친상간에 대한, 즉 원초적인 희생제의에 대한 프로이트적 형상을 갖고서 장난질치고 있을 뿐이라는 것이다. 반면, 푸코에게 문제가 되는 것은, 생명권력을 19세기 말의 범죄학자들에 대한 미시정치로서 생각하는 것이다.

그래서 모든 것은 마치, 콜레주드프랑스의 교실에 있는 푸코가 다른 교실에 있는 레비스트로스에게 도전하는 듯하다. 그리고 이 도전 속에서, 들뢰즈와 가타리가 안티 오이디푸스(1972)에서 라캉과 레비스트로스에게 한 비판의 반향을 들을 수 있다. 푸코의 1976년 강의는 불랭빌리에라는 인물을 다루고 있는데, 레비스트로스가 불랭빌리에를 역사의 구조 변화에 대한 사상가로 파악했던 반면,[각주:19] 푸코는 그를 [레비스트로스의] 인종과 역사에서 기술된 제반 제휴의 반()이야기라고 해석되는 인종 간 전쟁(guerre des races)에 대해 사고하는 선구자 중 한 명으로 묘사한다.[각주:20] 레비스트로스가 변환의 상호적 관계에서 찾아낼 수 있는 다양한 구조를 사고하는 곳에서, 푸코는 도주선을 따라서 역사의 다양한 계열을 사고하는 것이다.[각주:21]

레비스트로스는, 푸코에 대해 항상 어떤 조바심을 드러냈다. 레비스트로스는 자신을 푸코, 라캉, 바르트와 함께, 똑같은 이국적인 묶음에 편입하려고 하는 구조주의적인 풍조에 관련시키는 것을 거부하고, 스스로를 방브니스트나 뒤메질이나 베르낭의 지적 계보에 관련시킨다. “푸코가 그런 동일시를 거절한 것은 지당하다[각주:22]고 그는 잘라 말한다. 그는 또한, 디디에 에리봉에게 주의하라, 사물은 당신이 믿고 있는 것이 아니라 그 반대다, 라고 신물이 날 정도로 거듭거듭 말한 푸코의 방식은 탐탁치 않다”, 그리고 푸코가 시대의 전후관계를 무시하고 있다고 느끼기에 견디기 어렵다[각주:23]고 털어 놨다. 요컨대, 구조인류학은 푸코의 실천적인 역사의 비판철학과는 거리가 멀다고 생각하는 것이다.

그렇지만 우리는 1970년대의 레비스트로스의 작업 속에서, 푸코가 콜레주드프랑스의 다른 교실로부터 그를 향한 비판에 대한 응답을 간파할 수 있다. 신화론의 마지막 권인 벌거벗은 사람에서, 레비스트로는 어떤 결론에 이른다. 그것에 따르면, 다양한 신화는 그것 자신의 실현의 조건을 주해(注解)하는 것이며, 따라서 거기서 인류학자가 제시하는 이론은, 그것 자체가 하나의 새로운 신화라고 하는 것이다.[각주:24] 레비스트로스가 교환 속에서 자연에서 문화로의 이행을 인식하기 위한 모종의 시금석을 찾아내는 철학에서 보면, 다양한 모양의 고양이과 동물이 경제적 관계를 영위하는 것은 성가신 일이다[각주:25]라고 쓸 때, 우리는 이따금, 레비스트로스를 구조주의의 구조적 역사 속에 위치시키려고 하는 푸코를 읽고 있는 게 아닐까라고 생각한 적이 있다. 혹은 레비스트로스가 각 신화는, 각각의 방식으로, 다양한 존재양식의 한복판에서부터, 하나의 존재양식에 대한 이론을 형성한다[각주:26]고 쓸 때, 우리는 푸코적인 윤리의 소묘를 간파할 수 있다. 레비스트로스가 1974년부터 76년까지 행한 콜레주드프랑스의 강의는 카니발리즘과 의례적 이성식異性装(Cannibalisme et travestissement rituel)(상징계의 창설에 있어서의 폭력적인 전도의 역할에 대해), 구두 전승의 질서와 무질서(Ordre et désordre dans la tradition orale), 이라는 개념(La Notion de maison)(유력한 귀족계급이 그들의 지배를 인정받기 위한 친족전략에 대해) 등을 다루었는데,[각주:27] 이것들도 마찬가지로, 푸코의 비판에 대한 응답인 것 같다. 

아득한[아주 멀리서 보는] 시선에 의해, 이 두 명의 사상가의 일화적인 교차의 건너편에서, 야생의 사고지식의 의지라는 두 권의 위대한 책의 유사성이 보인다. 콜레주드프랑스에 취임하자마자 레비스트로스와 푸코는, 첫 번째 강의에서 자신들의 작업의 방향을 새롭게 하기 위해, 이 두 권의 책에서, 각각 자신들이 어떤 지적인 시도를 할 것인가에 대한 계획도를 작성한다. 친족 구조를 다루려고 생각했던 레비스트로스는, 다양한 신화의 변환을 탐구하고, 규율의 기법의 연구를 제안했던 푸코는 그것을 살아 있는 것의 통치로 확장한다. 두 사람 모두 대단치 않은 사건(혁명이나 투쟁)에서 출발하지만, 그것은, 어떻게 해서 그런 사건이, 그것들에 선행하는 권력 구조에 있어서 재구성되는가를 이해하기 위해서이다. 이렇게 그들은, 역사의 필연성과 사건의 우연성 사이의 새로운 관계성을 찾아낸다. 그래서 그들은, 작동하고 있는 메커니즘의 다양성이나, 의미가 산출되는 수준을 놓쳐버리는 의식의 철학에 대립한다. 레비스트로스에 따르면, 사르트르의 변증법은, 인간의 역사를 지나치게 높이 평가함으로써, 자연 종(혹은 신화소)을 잘못 파악해버린다. 그리고 푸코에 따르면, 비판이론은, 억압적 권력이라는 가설에 의해, 성에 관한 담론의 수준을 놓쳐버린다. 그래서 토테미즘 및 생명정치라는 개념은 관계들의 새로운 영역을 해방하기 위해 문제화되어야 하는 이론적 장애물이 된다. 레비스트로스는 토테미즘을, 종이라는 관념에 있어서 교차하는 수평축과 수직축으로 분리한다. 푸코는 인구의 생명정치와 신체의 해부정치를, 성이라는 관념에 있어서 교차하는 두 개의 축으로 구분한다.[각주:28]

이렇게 지식의 의지를 이중적 방식으로 읽을 수 있게 된다. 우선 혈통의 장치에 통합된 것이 성의 장치로부터 분리된다. 이렇게 됨으로써 미개의 토테미즘/근친상간/카니발리즘의 관계로부터 현대의 생명정치/인구/신체의 관계로 이행할 수 있다. 이 가설에 의해 푸코는 레비스트로스에게 통합되어 있던 것을 복수로 나누는 것이다. 이어서 성에서 분리되는 것은 항상 조직에서 분리되는 것인데, 그것은 인종을 동질화하는 담론에 의해 덮어 감춰진다는 것을 지적한다. 이 가설에 의해 푸코는, 레비스트로스가 미개사회에 적용한 것과 똑같은 분석 격자를 현대사회에 적용하는 것이다. 이리하여 다음과 같이 이해할 수 있게 된다. , 푸코는 신체와 인구에 대한 지배를 확실한 것으로 하는 주권권력이라는 커다란 이야기에 숨어 있는, 살아 있는 것의 통치에 관한 하나의 담론으로서의 사목주의에 대한 분석을 하는 것이다. 그러면, 어떤 시대에서 다른 시대로 이행하듯이 주권권력에서 생명정치로 이행한다는 것이 아니라, 다양한 좌표계를 가진 온갖 사회에서, 동일한 문제가 제기될 수 있다는 것을 잘 이해할 수 있을 것이다. 그것은 주권자 사이의 연결[묶임]에 의해 구성되는 사회에서 어떻게 신체를 통제하는가, 그리고 인구의 건강에 높은 가치를 두는 사회에서 어떻게 사형을 정당화하는가라는 문제이다.

 

*

여기에서 레비스트로스와 푸코의 교차적 독해는 현대사회의 인류학과 결부된다. 그런 인류학은, 푸코가 주권권력으로부터 생명권력으로의 이행을 기술할 때의 유명한 말을 검토하는 것에서부터 시작한다. “죽게 하거나 살게 내버려둔다는 낡은 권리를 대신해, 살게 하거나 죽음 속으로 폐기한다는 권력이 나타났다고 말해도 좋다. 주권권력을 상징한 낡은 죽음의 역능은, 이제 신체의 행정관리와 삶의 경영관리에 의해 주의 깊게 덮이고 말았다. 이리하여 생명권력의 시대가 시작된 것이다.”[각주:29] 이 정식은 그 대칭성에 있어서, 레비스트로스가 어떤 신화에서 다른 신화로의 변환을 기술할 때의 표현을 상기시킨다. , 말미의 한 마디 가벼운 변경에 의해 어떤 체계가 다른 체계로 전환하도록 요소들이 체계적으로 전도된다는 표현이다.[각주:30]죽게 한다 / 살게 내버려둔다 살게 한다 / 죽음 속으로 폐기한다.” “~ 내버려둔다가 더 이상 아닌 이 폐기하다가 무엇을 의미하는가, 즉 삶과 죽음 사이의 관계들 속의 진정한 변화를 나타내고 있는 이 폐기하다가 무엇을 의미하는가를 아는 것이 문제의 전부이다.

홍콩의 조류인플루엔자에 대한 민족지적 조사에 의해, 이 수수께끼 같은 표현을, 필드에 기초한 연구의 관점에서 음미할 수 있다. 1997, 홍콩의 조류에서 “H5N1”이라고 불리는 신형 독감 바이러스가 나타나고, 감염된 18명 중 7명이 사망하고, 150만 마리의 가금류가 도살 처분됐다. 이 사건이 일어난 것은, 영국의 구식민지가 중국의 통치권에 반환된다고 하는 문맥에서이다. 그 스펙터클적인 성격은, 이런 정치적 틀에 있어서의 홍콩 사람들의 장래의 불안과, 질병의 동물을 근절함으로써 인간의 인구를 보호하려고 하는 새로운 주권권력의 의지를, 동시에 두드러지게 했다. 이 사건에 이어서, 조류로부터 인간에게로 H5N1 바이러스 전파를 막기 위해, 그리고 홍콩에서 유행(pandemic)이 시작될 가능성에 사람들을 대비하도록 하기 위해, “바이오시큐리티의 조치가 홍콩 전역에 적용됐다.

이 사건을 주권권력에서 생명권력으로의 이행을 명시하는 것으로 분석할 수 있다. 가금류의 살처분은 분명히 시대착오적인 양계의 경제의 질서를 회복하기 위한 희생 제의로 기술할 수 있다. 그리고 농가나 시장이나 세관에 부과된 바이오시큐리티의 조치는, 결과적으로, 인간 사이에서 H5N1 바이러스의 전파가 임박했다는 것, 그리고 온갖 훈련에 의해 이 카타스트로피에 대비해야 한다는 것을, 병원과 연구소의 관계자들에게 납득시켰다.[각주:31] 그러나 주권적인 살처분의 횡포로부터 시뮬레이션 훈련의 모나지 않음으로의 이행은, 폭력의 형식의 모든 것을 배제하는 것이 아니었다. H5N1 바이러스가 전 세계의 가금류에 확산되고, 홍콩에 적용된 바이오시큐리티의 규범이 국제위생기관에 의해 반복됐을 때, 다음과 같은 사실을 고발하는 목소리가 높아졌다. , 이런 바이러스 대책의 전지구적인 장치는 남반구의 말라리아 같은, 돌이킬 수 없는 질병에 시달리는 사람들이나, 정부가 안티바이러스나 백신의 국제시장에 접근할 수 없는 국가의 사람들을 죽음 속으로 폐기하는것으로 이어진다는 사실이다.[각주:32]

내가 진행한 조사는, 이러한 이행이 그만큼 중요하지 않다는 것을 나타낸다. 홍콩의 사례에서는, 그 어떤 점에 있어서 이 초근대적인 바이오 시큐리티의 조치가 위생상 및 미각상의 질을 보증하는 목적으로 영계를 산 채로 매매한다는 전통적인 실천이 증명하고 있듯이 대부분이 시대착오적인 가금류의 양계와 관련된 채로 있을 수 있었느냐라는 점에 주목해야 한다. H5N1 바이러스가 농가나 시장에 들어가 이후 거급되는 가금류의 살처분은, 우리에게, 1997년의 대규모 살처분은 과거의 사건이 아니라, 바이러스에 의해 인간과 동물 사이의 경계가 침범되자마자 재현될 것임에 틀림없다는 것을 연상시킨다. 내가 목격한 것은, 주권권력에서 생명권력으로의 이행이라기보다는 오히려, 중화인민공화국의 홍콩특별행정구역에서 만들어진 인간과 동물의 새로운 관계들을 횡단하는 두 가지 권력의 끊임없는 교착이다.

그래서 나는, 내 연구에 있어서, 푸코의 표현 속에서 종종 그다지 주해되지 않은 어떤 점을 강조했다. 그것은 주권권력에 있어서 살게 한다가 무엇을 의미하는가라는 점이다. 홍콩에서의 동물에 결부된 다양한 실천들은, 이런 표현에 대한 놀라운 예증을 주었다. 중국의 불교도들은, 동물을 자연스럽게 풀어두고 공덕’(gongde)을 쌓기 위해서, 실제로 시장에서 동물을 산다. 이러한 실천은, 문자 그대로 삶을 해방한다혹은 살게 한다”(방생 fangsheng)고 불리고 있다. 하지만 이것은 환경문제의 전문가 집단에 의해 비판받고 있다. 그들이 말하기를, 이렇게 해서 해방된 새들의 대다수는 죽는다. 왜냐하면 새들은 새장 속에서 바이러스를 교환하기 때문이며, 또한 친숙한 환경에서 다른 환경으로 이동당하기 때문이다. 환경 문제의 전문가 집단은, 그것을 대신해서 과학적으로 해방하는”(과학방생 kaxuefangsheng) 것을 실천하라고 제안했다. 이것은, 해방된 이 동물들에게, 그 이동이나 건강 수준을 추적하는 가락지脚環GPS를 장착하자는, 미국의 동물보호지역에서 행해지고 있는 실천을 모델로 한 것이다.[각주:33]

살게 한다”가 무엇을 의미하는가를 놓고 벌어지는 이런 논의로부터는 배울 것이 많다. 왜냐하면 그것들은 푸코가 생명권력이라고 부르는 것과 사목권력이라고 부르는 것의 새로운 교착을 증언하고 있기 때문이다. 신석기 시대의 야생동물 길들이기 이후, 사목권력은 동물을 무리로 간주하고, 그 위에서, 끊임없이 감시되어야 한다고 파악했다. 사목권력은 정신적 권력이며, 그 감시 능력에 의해 뛰어난 효력을 행사한다. 그래서 그것은 동물에 감시하는 권력을 둘러치는 것이지만, 그렇게 해서 동물과의 심적 연속성을 갖게 됐다.[각주:34] 이러한 심적 연속성이나 감시의 효력이, 전생(轉生)의 우주론이나 선긋기의 기술에 의해 행사된다는 것은, 사목권력 안에서의 문제 제기 방식에 비하면 이차적이다. H5N1 바이러스는, 인간, 동물, 그리고 감염인자인 눈에 보이지 않는 존재(기생충이나 박테리아, 바이러스 등)와의 항상 불안한 균형에 있어서, 야생동물의 길들이기라는 기원을 상기시킴으로써, 이런 구조를 전복시킨다. 사목권력이 폭력적인 방식으로 야생의 것과 길들여진 것 사이의 경계를 회복하는 몸짓으로서, 즉 새로운 질서를 만들어내는 몸짓으로서, 희생제의가 다시 나타난다. 그리고 동물의 무리와 인간의 인구의 감시를 보증하는 통치자들은, 미생물학자들과, 즉 눈에 보이지 않는 병원균의 변이의 지도 작성을 행하고, 이것들의 카타스트로피적 출현에 대해 경종을 울릴 수 있는 바이러스 헌터들과 결탁하는 것이다.

이리하여 사목권력에 대한 푸코의 분석을, 진정한 탐구 영역을 여는 어떤 문제의 소묘로 읽을 수 있게 된다. 이 정신적인 권력이, 병에 걸린 인간의 신체뿐 아니라, 새로운 병을 불러일으키면서 지구를 왕래하는 동물의 무리에도 관련된다고 한다면, 그것은 살아 있는 것의 통치에 있어서 어떻게 기능할까? 이 권력은 어떤 형태의 진리를 산출하며, 그리고 이 진리는 현대사회에서 삶이 취하는 새로운 형상에 대해 무엇을 명시할까? 이런 물음에 비춰보면, 생명권력의 가설은, 좋은 경우에는 삶을 제한하는 것으로서, 나쁜 경우에는 가차 없이 뭉개버리는 것으로서 나타난다.

푸코 자신은, 그리스인 및 그들이 고안해낸 주체성으로 회귀했을 때, 현대사회를 순환하는 모든 흐름을 한데 모으는 생명정치라는 가설로부터 거리를 뒀다. “여보게, 크리톤. 아스클레피오스에게 수탉 한 마리를 빚졌다네라는 소크라테스의 마지막 말에 대한 뒤메질의 주해를 다루면서 푸코는, 소크라테스가 여기에서 전통에 대한 자신의 애착과 삶에 대한 혐오를 표명하고 있다는 니체의 해석을 물리친다. 푸코가 말하기를, 거꾸로 소크라테스는, 새로운 윤리적 자세를 발명하고 있다. 그것은, 희생제의를 자기의 감시로의 끊임없는 관계맺음으로 변용시키는 윤리적 자세이다. “소크라테스는 피타고라스파의 격언을 인용한다. 그것에 따르면, ‘우리는 프로라(phroura) 속에 있다고 한다. 프로라는, 때로는 감시로 번역되고, 또한 울타리로 둘러싼 땅’이감시구역으로 번역될 수도 있다면, ‘감시초소’(우리는 보초를 서고 있다’)라고 번역되는 경우도 있다. 우리는 여기에서 신들의 배려[마음씀] 속에 있으며, 그리고 플라톤이 말하기를, 그래서 우리는 자살을 해서는 안 되는 것이다. 우리는 감시로부터가 아니라 이러한 신들의 동정심이나 배려[마음씀]로부터 벗어날 수 없는 것이다.”[각주:35] 이리하여 전문가가 다가올 전염병 대유행(pandemic)으로부터 우리를 보호해주는 공중위생의 보초 속에서, 푸코가 분석한 사목권력의 새로운 얼굴이 나타난다 그러나 사목권력이 어떻게 인간과 비인간 사이의 관계를 재편하는가를 이해하기 위해서는 레비스트로스의 도움이 우리에게는 필요하다.[각주:36]

  1. Cf. Paul Rabinow et Nikolas Rose, «Biopower Today», BioSocieties, 1, 2006, pp.195-217; trad., fr, «La bio-pouvoir aujourd’hui», traduit par Frédéric Keck, Raison publique (à paraître). [본문으로]
  2. Cf. Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui; La pensée sauvage, in Œuvres, Paris: Gallimard Bibliothèque de la Pléiade, 2008, pp.447-872(Notice et notes de Frédéric Keck, pp.1774-1848). [본문으로]
  3. Cf. ibid., p.452; Frederico Rosa, L’Àge d’or du totémisme. Histoire d’un débat anthropologique(1887-1929), Paris: CNRS Éditions, 2003. [본문으로]
  4. Cf. Robert Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Turin: Einnaudi, 2004; Marie Gaille-Nikodimov, «Les deux voies de la “biopolitique”», Critique, no 703, 2005. [본문으로]
  5. Cf. Lévi-Strauss, op. cit., pp.452-453. [본문으로]
  6. Wiliam MacNeill, Plagues and Peoples, 1976, Garden City, N. Y.; Anchor Press / Doubleday; trad, fr.; Le temps de la peste. Essai sur les épidémies dans l’histoire, traduit par Claude Yelnick, Paris: Hachette, 1978. [본문으로]
  7. * 프리온은 단백질성 감염성 입자로 단백질을 뜻하는 ‘protein’에서 pr을, 감염성을 뜻하는 ‘infectious’에서 i를, 입자를 뜻하는 접미사-on을 붙여 만들었다. 아직까지 많이 알려진 것이 없는 이론상의 감염원으로, ‘protein only’ 가설에 따르면 단백질로만 이루어져 있다고 한다. 프리온은 포유류에서 몇 종의 질환을 일으키는 것으로 알려져 있는데 이런 질환 중에는 흔히 광우병(mad cow disease)이라 부르는 소해면상뇌증(bovine spongiform encephalopathy, BSE)과 사람에 발생하는 크로이츠펠트-야코프병(CJD) 등이 있다. [본문으로]
  8. Cf. Warwick Anderson, The Collectors of Lost Souls. Turning Kuru Scientists into Whilemen, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008. [본문으로]
  9. Cf. Maxime Schwartz et François Rodhain, Des microbes ou des hommes, qui va l’emporter?, Paris: Odile Jacob, 2008; Frédéric Keck, «Les hommes malades des animaux», Critique, no 747-748, 2009, pp.796-808. [본문으로]
  10. Cf. Susan Greenhalgh (avec Edwin Winckler), Governing China’s Population. From Leninist to Neoliberal Biopolitics, Stanford, California: Stanford University Press, 2005; id., Just One Child. Scoence and Policy in Deng’s China, Berkeley: University of California Press, 2008; id., «The Chinese and Biopolitical Facing the Twenty-First Century», New Genetics and Society, Vol. 28, No. 3. 2009, pp.205-222. Cf. aussi Frank Dikötter, Imperfect conceptions. Medical Knowledge, Birth Defects, and Eugenics in China, New York : Columbia University Press, 1998. [본문으로]
  11. Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit par Marilènè Raiola Paris, Seuil, 1997. ; Michael Hardt et Antonio Negri, Empire, traduit par Denis-Armand Canal, Paris: Exils, 2000. ; Frédéric Keck, «Les usages du biopolitique», L’Homme, Revue français d’anthropologie, no 187-188, 2008, pp.295-314. [본문으로]
  12. Cf. Frédéric Keck, «La participation au sacrifice comme moment originaire de la vie sociale, Robertson Smith, Durkheim, Lévy-Bruhl», Alter, Revue de Phénoménologie, 17, 2009, pp.137-152. [본문으로]
  13. Cf. Jean Zoungrana, Michel Foucault, un parcours croisé, Lévi-Strauss, Heidegger, Paris: L’Harmattan, 1998. [본문으로]
  14. Cf. Michel Foucault, Dits et écrits I. 1954-1969, Paris: Gallimard, 1994, pp.514-516 et 541-542. 일본어판, 367-369頁. ; Philippe Sabot, «Granger et et Foucault lecteurs de Lévi-Strauss. L’anthropologie structurale, entre épistémologie et archéologie des sciences humaines», in Patrice Maniglier (dir.), Le moment philosophique des années 1960 en France, Paris: PUF, 2011. [본문으로]
  15. Michel Foucault, Dits et écrits II. 1970-1975, Paris: Gallimard, 1994, p.636. 일본어판, 204頁. [본문으로]
  16. Cf. Michel Foucault, Leçons sur la volonté de saoir. Cours au Collège de France 1970-1971, Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etuds), 2011. [본문으로]
  17. Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, pp.140-141. 일본어판, 154-155頁. [본문으로]
  18. Cf. Michel Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Paris: Gallimard/Seuil/Hautes Etudes, 1999, p.96. 일본어판 113頁. [본문으로]
  19. Cf. Claude Lévi-Strauss, op. cit., p.840. [본문으로]
  20. Cf. Michel Foucault, «II faut défendre la société», Cours au Collège de France 1975-1976, Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etudes), 1997, p.112 sq. 일본어판 129頁 이하. [본문으로]
  21. 들뢰즈와 가타리는 『천 개의 고원』에서 변환이라는 개념에서 출발해 레비스트로스를 다시 읽는데, 푸코가 그것을 알지 못했다는 것은 후회할지도 모르겠다. 왜냐하면 들뢰즈와 가타리에 의한 재독해는, 『안티 오이디푸스』에서의 독해에서 제시된 부정적 이미지를 수정하고 있기 때문이다. Cf. Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, Lignes d’anthropologie post-structurale, traduit par Oiara Bonilla, Paris: PUF, 2009. [본문으로]
  22. Cf. Claude Lévi-Strauss et Didier Eribon, De près et de loin, Paris: Odile Jacob, 1990, p.105. [본문으로]
  23. Ibid. [본문으로]
  24. Cf. Frédéric Keck, «L’esprit humain chez Lévi-Strauss. De la parenté aux mythes. de la théorie à la pratique», Archives de philosophies, no 66, 2003, pp.9-32; id., Claude Lévi-Strauss, une introduction, Paris: Pocket (2005), 2011. [본문으로]
  25. Claude Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris: Plon, 1971. p265. [본문으로]
  26. Ibid., p.287. [본문으로]
  27. Cf. Claude Lévi-Strauss, Paroles données, Paris: Plon, 1984, pp.141-156 et 189-191. [본문으로]
  28. Cf. Frédéric Keck, Lévi-Strauss et la pensée sauvage, Paris: PUF. 2004. [본문으로]
  29. Foucault, Histoire de la sexualité, I, op. cit., pp.181-184. 일역본 175-177頁. [본문으로]
  30. Cf. Lucien Scubla. Lire Lévi-Strauss. Le déploiement d’une intuition, Paris: Odile Jacob, 1998. [본문으로]
  31. Cf. Andrew Lakoff (avec Stephen Collier) (dir.), Biosecurity Interventions, New York: SSRC-Columbia University Press; id., «Preparing for the Next Emergency», Public Culture, 19, 2007; trad. fr., «Pour qu’un désastre ne tourne pas à la catastrophe, Jusqu’où sommes-nous prêts?», traudit par Nathalie Cunnington, Esprit, mars/avril 2008, pp.104-111. [본문으로]
  32. Cf. Didier Fassin, Quand les corps se souviennent. Experience et politiques du sida en Afrique du sud, Paris: La Découverte, 2006. [본문으로]
  33. Cf. Etienne Benson, Wired Wilderness. Technologies of Tracking and the Making of Modern Wildlife, Baltimore: Johns Hopkins University Press. 2010. [본문으로]
  34. Cf. André-Georges Haudricourt, «Domestication des animaux. culture des plantes et traitement d’autrui», L’Homme 2 (1), 1962, pp.40-50; Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris: Gallimard, 2005, p.448. [본문으로]
  35. Michel Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France 1983-1984. Paris: Gallimard/Seuil (Hautes Etudes), 2009, pp.91-92. 일본어판 123-124頁. [본문으로]
  36. Cf. Frédéric Keck, «Une sentinelle sanitaire aux frontières du vivant. Les experts de la grippe aviaire à Hong Kong», Terrain, no54, 2010, pp.26-41; id., Un monde grippé, Paris: Falmmarion, 2010. [본문으로]
Posted by 상겔스 상겔스

도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

2부 2장. 

인간과 동물의 문턱

조르조 아감벤에게서의 생명 개념 

히가키 타츠(槍垣立哉)

들어가며

생명정치의 장래를 향해 무엇을 써야 할까? 후기 푸코로 거슬러 올라가는 관리[통제]사회의 문제들, 즉 개인의 자유의지가 이미 문제거리조차도 안 되는 비참한 삶을 톺아내고, 거기서 희미하게 뭔가의 전망을 찾아내야 할까? 들뢰즈=가타리가 물론 어둠을 간직하면서도 보다 분명하게 미래의 생명을 그려냈듯이, 현재의 인간이나 그 사회의 해체를 함의하기도 하는 생명의 밝음을 부각시켜야 할까? 생명정치학의 개념이, 항상 이런 양면을 갖추고 있는 것은 사실일 것이다. 원래 미래가 어두운 것인가, 밝은 것인가라는 물음 자체가 무의미하기도 하다. 미래를 살아가는 것은 나도 아니고 우리도 아니다. 미래에서 그 가치를 판단하는 것은 지금 여기를 살아가고 있는 이 삶이 아니다. 미래라고 하면서 뭔가가 말해질 때, 나나 우리는 그것을 가치 판단할 능력을 전혀 가질 수 없다.

그런 물음에서 시작하지 않아도 좋을지도 모른다. 혹은 그런 몽상 같은 철학자의 말은 생명정치학이 현실적인 정치의 물음과 연관되는 한, 아무 쓸모도 없다고 생각될지도 모른다. 하지만 과연 그럴까? 인간의 신체와 생명을, 그 자연사적 깊이를 지닌 시계(視界)에서 재파악하는 것, 말하자면 법, 제도, 윤리, 말 등을 고작 2000년부터 3000년 정도로만 거슬러 올라갈 수 있을 뿐인 근원을 훨씬 뛰어넘어, 더욱 멀리 생명 자체에 뿌리를 내려 파악하려고 시도하는 것, 이것이 바로 생명정치학의 독자성 그 자체를 이루는 것이 아닐까?

이런 방향성에서 생명정치학의 광대함을 확실하게 파악하고 있는 사상가가 이탈리아의 조르조 아감벤이다. 아감벤이 세계적 사상의 무대에 등장한 것은 20세기도 끝나갈 무렵이다. 아우슈비츠의 남은 것(1998)호모 사케르 : 주권권력과 벌거벗은 생명(1995)이라는, 푸코의 생명정치학을 이어받아 쓴 작품군과, 거기서 제시된 벌거벗은 생명(la nuda vita)’이라는 개념은, 세간의 큰 주목을 받았다. 하지만 아감벤의 저작의 전모가 알려짐에 따라, 그와 생명정치학 자체의 관련이 결코 단순한 것은 아니라는 것이 여러 가지 논점에서 분명해졌다(일본에서는 우에무라 타다오(上村忠男), 오카다 아츠시(岡田温司), 다카쿠와 가즈미(高桑和巳) 등에 의한 이탈리아어로부터의 빼어난 번역과 해설이 극히 중요한 역할을 맡았다. 이탈리아라는, 철학지리학에서는 변방적인 사상가의 논의가, 프랑스 및 미국과 거의 동시에 일본에 영향을 주었던 속도성에서도, 위의 번역자들의 작업은 돋보이는 것이라 할 수 있다). 특히 거기서 감안되어야 할 것은 아우슈비츠의 남은 것호모 사케르만으로는 헤아릴 수 없는, 그의 고전적 소양의 광대함과, 종교나 법에 관련된 지식의 풍성함이다. , 하이데거의 세미나에 참석하면서도 벤야민을 애호하고(시대를 공유하는 이 두 사람의 사유는, 상식적으로는 거의 양립할 수 없을 것이다), 아리스토텔레스도 기독교 역사도 곱씹으면서, 현재적인 정치의 논의에도 깊이 헤집고 들어가는, 그 독특한 사유법 자체이다(벤야민이 말하는 이질적인 것과의 접합이야말로 그의 모토인 듯하다).

확실히 오카다 아츠시가 아감벤의 종교신학을 강조하듯이,[각주:1] 특히 금세기에 양산된 작품군(세속화 예찬(2005), 왕국과 영광(2007), 벌거벗음(2010))은 생명정치라기보다는 종교성과의 연관이 매우 깊다. 그 때문에 아감벤을 생명정치학의 개념만으로 파악하는 것은 부당하다고 생각될지도 모른다. 철학의 영역에 한정해도, 푸코나 들뢰즈를 언급하는 논의는 어느 일정한 시기에 이뤄진 것처럼 보인다.

  

하지만 그래도 굳이 아감벤의 논의를 생명정치학의 관점에서 독해하는 것은 중요하다고 생각한다.

그것은 우선 그가 주장하는 벌거벗은 생명이나 잠재력(potenza)’이라는 개념이 설령 우연의 결과일지라도 푸코나 들뢰즈가 논하는 유사 개념에 매우 접근하기 때문이다. 전자는 벤야민의 폭력비판론에서 (그것도 벤야민의 텍스트를 읽는 한 상당히 미묘한 논맥에서) 끌어낸 용어이다. 그래도 아감벤의 독창성은 벌거벗은이라는 개념을, 생물적 신체가 정치적 과제이게 되는 푸코의 논의와 관련시키고 벤야민적 논맥으로부터는 벗어난 의미를 끄집어냈던 것에 있다. ‘잠재력에 관해 말하면, 아감벤의 고찰의 원천은, 일관되게 아리스토텔레스적인 뒤나미스 분석에 있다. 그러나 이것도 잠재성(virtualité)을 논하는 들뢰즈와, 스피노자를 매개로 맺어지고 생명을 그러내는 주요한 위상에 놓인다. 양자 모두와 더불어, ‘생명신체를 사고하는 키워드 자체로서, 아감벤에 의해 강하게 부각되는 것이다.

 

하지만 동시에 아감벤은 푸코와도 들뢰즈와도 다른 생명정치학을 전개하고 있기도 하다. 그것은 법이나 말에 강하게 천착하는 데에서도 간파할 수 있다.

말할 것도 없지만, 아감벤은 생명정치학을 탐구하는 데 있어서 법과 언어를 중시한 논의를 펼친다. 그것은 푸코가 기본적으로 정신분석 비판을 염두에 두면서, 혹은 들뢰즈(들뢰즈=가타리)가 시니피앙 중심주의적 언어론에 대한 반발로부터 생명 개념과 그 질료성에 시선을 돌렸던 것과는 명확하게 대조적인 자세라고도 할 수 있다. 그러나 거기서 아감벤은 푸코 등이 비판했던 정신분석이나 법이라는 초월성을 회복시키는 것이 결코 아니다. 그는 생명에 파묻혀 있는 법이나 언어, 달리 말하면 생명을 반사하고 생명으로부터 반사되는 법이나 언어의 위상을 솜씨 좋게 세세하게 집어냄으로써, 생명정치학의 개념을 더욱 전개시키는 것이다. 이런 시도는 아렌트와 푸코 쌍방의 부족분을 연결시키는 호모 사케르의 서두 부분 등에서[각주:2] 두드러진 성과를 보이고 있다. 아감벤은 법과 언어의 경시 때문에 푸코도 (나아가 들뢰즈도) 비판하지만, 그러나 그들이 비판했던 대상의 의표를 찌르는 방식으로 논의를 전개하는 것이다.

여기서 생각해야 할 것은 생명정치학 속에서 꺼내진 언어와 법이란 무엇인가, 그것은 생명과 어떻게 결부되어 있는가이다.

아감벤은 매우 견실한 지식으로 뒷받침된 역사학자로서 행동하면서도, 거기서의 종교의 파악 방식은, 앞서 말했듯이 시공을 종횡무진 횡단하고, 현대의 첨단적인 장면과 고대세계를 결부시킨다. 그의 자세는 역사를 논하면서도 역사 자체를 원리로 삼지 않는, 말하자면 근원을 논하면서도 근원자체를 허공에 매다는[중지시키는] 감각으로 넘쳐난다. 이는 오히려 푸코가 고대를 다룬[문제 삼은] 그 방식에, 혹은 레비스트로스가 신화를 분석하는 그 방법에, 나아가 들뢰즈(와 가타리)가 생태계적인 자연사를 그려내는 그 시각에 매우 가까운 것이 아닐까? ‘중지하다[허공에 매달다]라는 말이 아감벤의 핵심어의 하나이듯이, 거기에는 근원을 탐구하면서 근원을 탈근거화하는 지식의 방식이 모색되고 있는 것 같다. 그리고 그 행동 방식 자체가 생명정치학의 시도와 강하게 겹쳐진다.[각주:3]

이렇게 제시되는 아감벤의 독자적인 영역이란 바로 애매함이며 회색지대라고 할 수 있다. 거기서 아감벤은 생명에 독자적인 존재를 인정하는 동시에, 그 방식을 항상 언어와 연관시키고, 벌거벗은 질료성이 법이나 제도의 막간[틈새]으로서 기능한다는 것을 밝힌다. 이와 같은 이중의 방법에 의한 중간성이나 문턱의 존재가, 앞의 중지라는 방법론과 포개져 있다.

그러면 여기서 아감벤에게 생명 그 자체란 어떤 개념이었을까? 이 물음에 대답하기 위해 다루고자 하는 테마가 바로 인간과 동물의 관계이다.

아감벤에게서의 이 주제에 관해서는 열림(2002)이라는 저작, 특히 거기서 다뤄지는 하이데거의 동물론이 중요하다. 하지만 동물과 인간이라는 주제가 겨냥하는 것은 그것만이 아니다. 동물론은 절대적 내재성(사유의 역량, 2005년 수록)이라는 들뢰즈와 푸코의 관계를 논한 텍스트의 귀결이, 하이데거와도 맞물린 이 주제에 의해 도출됐다는 것과도 관련된 것이다.

여기서 아감벤은 들뢰즈의 생명 개념과 푸코의 생명 개념을 대립시키면서 생명론이 향하는 곳을 탐색한다. 그런데 약간 희화화되어 그려진 최후의 생명론의 계보도에서, 푸코와 들뢰즈는 대립되기는커녕 내재성의 라인에 똑같이 배분되고, 다른 쪽의 초월의 라인에 데리다나 레비나스 등을 적은 뒤, 굳이 하이데거를 그 중간 영역에 배치하고 있다. 이는 매우 기묘한 것이기도 하다. 생명을 논할 때, 그 중간적인 위상에 있어서도, 하이데거를 내재의 방향에 위치시키는 것은 꽤 모험적인 것이기 때문이다. 그는 해석학적 존재론과 존재의 언어를 논하는 자로서, 흔히 어디까지나 초월의 라인에 위치시켜야 할 사상가로 간주될 것이다. 아감벤은 하이데거의 어디에서 내재적 생명론에 대한 공헌을 보는 것일까?

더 나아가 이런 도식을 그려내는 아감벤은 자신의 시도를 어디에 위치시키는 것일까? 이것들을 생각할 때 문제가 되는 것이 푸코와도 들뢰즈와도 관련된 동물이라는 주제가 아닐까? 그것이 생명정치학의 사고에 있어서 새로운 문턱으로서 두드러지는 것이 아닐까?


아감벤에게서의 생명

논고 절대적 내재성은 푸코와 들뢰즈 둘 다의 생전의 마지막 텍스트가 각각 생명을 둘러싼 것이었음을 속시원하게 지적하는 것에서부터 시작된다. 양자에게 생명을 논하는 것은 유언의 차원에 속하는 것이었다고 한다.

그 텍스트란. 푸코의 경우 생명 : 경험과 과학[각주:4]이라는 캉길렘을 다룬 비교적 긴 논고이며, 들뢰즈의 경우 내재성 : 하나의 삶 …」(1995)[각주:5]이라는 아주 짧은 문서이다. 아감벤의 논의는 들뢰즈의 글 제목과 스타일 등에 대한 주석으로 시작되지만, 기본적으로는 솔직히, 푸코와 들뢰즈에 대한 아감벤의 사유의 위상이 제시된다. 아감벤의 벌거벗은 생명이 무엇인지를 두 사람과의 대비에서 서술하는 것이다.

이 텍스트를 검토하기 전에, 아감벤에게 벌거벗은 생명이 무엇이었는지를 잠시 다시 살펴보자.

호모 사케르의 서두에서 아감벤은 비오스조에라는, 이제는 주지의 바가 된 말을 사용하면서, 다음과 같이 말한다. “조에는 살아 있는 모든 존재(동물이든 인간이든 신이든)에 공통된, 살아 있다는 단순한 사실을 표현했다. 그에 반해 비오스는 각각의 개체나 집단에 특유한 살아가는 형식, 삶의 방식을 가리켰다.”[각주:6]

여기서 조에로서 말해지고 있는 것은 아리스토텔레스가 논한, 살아 있다는 사실과 관련된 잠재적인 힘이다. 그리고 후자인 비오스란 이른바 정치적인 삶, (아리스토텔레스가 말하는) 폴리스적인 삶을 모델로 한 것이다.

조에비오스라는 생명에 관련된 말하기 방식을, 현대정치와 관련시켜 얘기하는 아감벤의 주장은 그리 어려운 것이 아니다. ‘벌거벗은 생명과도 강하게 관련되는 조에가 그대로 정치의 주제로 간주되는 것, 혹은 말을 사용하여 행하는 폴리스적 사태에, 다만 살아 있을 뿐인 생명성인 조에가 침입해 오는 것, 이것이 중요하다는 것이다. 이런 사정이 18세기 이후의 근대사회의 성립에 있어서, 푸코가 생명정치학으로 논했던 것과 겹쳐진다.


폴리스의 영역에 조에가 진입한 것, 즉 벌거벗은 생명 자체가 정치화됐다는 것은 근대의 결정적 사건을 이루며, 고전적 사유의 정치적-철학적 범주가 근원적으로 변용했음을 부각시키고 있다.[각주:7]


이것에 덧붙여 중요한 것은, 이런 범주의 변용은 모종의 회색지대를 산출한다는 것이다. 거기서는 삶과 죽음, 공과 사, 우파와 좌파, 절대주의와 민주주의라는 대립 도식으로 말하는 것이 불가능한 정치적 장면이 형성된다.[각주:8]

, 생명정치학과 벌거벗은 생명의 정치화는 겹쳐 있지만, 근대에 특징적으로 현현한 독자적인 방식에 있어서, 근대를 지배했던 기존의 정치적 범주가, 모두 회색지대로 내몰리게 된다는 것이 아감벤의 주장이다.

아감벤이 아우슈비츠의 남은 것에서 살아 있으나 아무것도 할 수 없는 비참한 신체, 혹은 생물학적 인체 실험을 겪은 생체를 예로 든다는 것, 더 나아가 호모 사케르에서도 국가라는 법의 규제로부터 벗어난 난민, 삶과 죽음 자체를 규정할 수 없는 뇌사자를 대표적인 예로 들고 있다는 것으로부터, 이런 논의들이 근대 후기라는 시대성과 강하게 관련된 것으로 읽히지 않을 수 없다. 하지만 아감벤이 푸코와 의견을 달리하는 것은, 이런 회색지대가 현재화하는 것이 근대 후기였다고 해도, ‘조에비오스와 얽혀 있는 착종된 사정 자체는 정치적인 것이 출현하는 원리로서 당초부터 숨어 있었다고 하는 점에 있다.

그것은 호모 사케르의 모델 자체가 공동체로부터 배제된 방식으로 그것에 포함되는 신체를 다루는 로마 시대의 처벌에 있는 것으로부터도 이해할 수 있을 것이다. 호모 사케르란 신성화된 사람들이지만, 그 신체는 살해 가능하지만, ‘희생물로 될 수 없다는 양의성을 갖추고 있다. 흔히 이 두 개의 특징은 병치될 수 없다. (뭔가의 형벌을 받은) 살해 가능한 신체(법으로부터의 폐기)는 손쉽게 희생화되지만(종교로의 포함), 여기서는 살해 가능성은 희생이라는 형식을 취할 수 없는 것이다. 그 때문에 거기에는 살해 가능성과 희생화 불가능성의 교점에 있어서, “인간의 법으로부터도 신의 법으로부터도 배제된 신체가 출현하게 된다. 이 신체가 벌거벗은 생명의 원상原像인 것이다.[각주:9]

그래서 이것은 법에 있어서 모든 의미에서의 예외이기도 하다. ‘은 신성화되지 않지만 죽여도 좋다는 의미에서, 스스로가 포함할 수 없는 것을 배제된 것으로서 포함해버린다. 그리고 주권이란 칼 슈미트가 말했듯이 예외상태에 대해 결정을 내리는 자라고 한다면, 이런 신체를 다루는 것 자체가 법을 주권적인 법으로 만드는 원리라는 것이다. 스스로가 배제하는 것은 배제로서 포함하는 것, 이것이 법을 성립시키는 원점에 있다.

배제와 포함이 서로를 맞아들이는 이런 사정이 바로 아우슈비츠로 나타나는 비참한 신체의 전형이라는 것이 아감벤의 주장이다. 그것은 법의 원리이면서도, 현실적인 무엇인가로서 출현하는 것이다. “호모 사케르의 벌거벗은 생명은 이리하여 우리와 관계가 있는 것이 되며 시민의 생물학적 생명과 일치하고자 한다[각주:10]는 시대 진단이 거기에 포개지게 된다.

여기서 우선 논의되는 것은 법이 초월적인 기관을 경유하지 않고, 생명 자체를 포함한다는 사정이다. 바타유적 살해가 초월화된 신성성을 묻는다면, 이것과는 정반대의 관점이 여기서 드러난다. 여기서 법은 시니피앙이 아니며, 또한 명령하는 것일 수도 없다. 법은 법이 포함할 수 없는 것을 배제함으로써 포함한다. 거꾸로 말하면, 법 자신이, 벌거벗은 생명이라는 예외상태에서의 규정 불가능성을 들이대는 것으로부터 성립한다는 것이다. 그런 한에서 아감벤에게서의 벌거벗은 생명은 그 벌거벗은이라는 방식에 있어서, 규정 자체를 가능케 하는 규정 불가능성이라는 것이다. 거듭 말하지만, 이것이 법의 원리라고 하는 것이다.[각주:11]

거기에는 조에비오스의 연관에 관해서도, 단순하지 않는 사태가 출현하게 된다. 살아 있는 신체란, 물론 조에인 동시에 비오스이기도 하다. 하지만 그것은 해당 신체의 특정한 동물적, 식물적 기능이 조에이며, 특정한 인간적 기능이 비오스라는 것이 아니다. ‘비오스비오스인 한에서 항상 조에를 기반으로 하는 것인데, ‘비오스에 있어서 조에란 어디에도 없는 것이며 또한 어디에도 있는 것이기도 하다. 말과 신체, 로고스와 물질, 이것들도 마찬가지의 배치에 놓이게 될 것이다. 이들 중에서 후자는 전자에 의해 배제됨으로써 포함되는 바로 그것이다. ‘예외상태라는 외부를 보여줌으로써 질서를 규정하는 것, 이것이 양자의 관계성이다.

벌거벗은 생명예외상태의 관점에서 보면, 그것들은 아감벤의 발상의 기본이라고 할 수 있는 이중관계를 이루는 것인 비오스조에는 마치 단순히 이층화되는 것이 아니다. 이것들도 배제와 포함을 둘러싸고 서로 얽혀 있는 것에 다름 아니기 때문이다.

이렇게 아감벤에게서 생명은 법이나 언어가 규정할 수 없는 예외성인데, 동시에 그것에 의해 법이나 언어를 가능케 하는 것이라고도 그려진다. 생명 자체가 아리스토텔레스적 식물적 생명이나 동물적 생명이라기보다도 언어화할 수 없는 것에 의해 언어를 떠받치는 무엇인가로서 제시되는 것이다. 이리하여 아감벤은 푸코나 들뢰즈가 법적, 언어적 위상의 초월성을 비판하는 것으로부터 생명의 위상을 끄집어낸 것과는 대조적인 위치에 선다. 그리고 마찬가지로, 법과 언어를 시니피앙적 초월로서가 아니라, 생명과의 역접적 관계에서 끌어내게 된다.


들뢰즈 및 푸코 비판

그러면 여기서 절대적 내재성의 논의로 돌아가보자. 이 글에서 아감벤은 푸코와 들뢰즈의 생애 마지막 텍스트가 모두 생명을 다뤘다는 기묘한 부합을 강조하면서, 두 사람이 논하는 내용을 다양하게 검토한다.

대부분이 들뢰즈를 향한 이 논고의 처음 소소한 부분에서 아감벤은 푸코를 언급한다. 그 소재가 되는 푸코의 캉길렘론은 푸코의 최후기의 다양한 사유, 즉 프랑스 철학에서의 인식론과 영성주의(spiritualism)라는 두 개의 계보의 구분이나, 계몽의 논의의 재검토를 이루고 있다는 점에서 극히 흥미롭다. 하지만 아감벤은 특히 푸코의 서술의 마지막에 눈길을 돌린다. 거기서는 생명의 중심에는 잘못[착오]이라는 문제가 있다고 써져 있지 때문이다.


생명의 가장 근본적인 수준에서 코드와 해독의 작동[기능]은 우연히 주어져 있다. 그것은 질병이나 결함이나 기형이 되기 이전의, 정보 시스템의 변조나 잘못 취함[오용]같은 것이다. 극단적으로 말하면, 생명이란 잘못할 수 있는 것이다.[각주:12]


그리고 그 후에 푸코는 이런 캉길렘의 생명에 관한 견해를, 시대적으로 그다지 멀지 않은 니체의 그것과 결부시켜 다음과 같이 말한다.


진리는 생명의 기나긴 연대기에 있어서 가장 새로운 잘못이다. 더 정확히 말하면, 참과 거짓의 분할이나 진리에 부여된 가치는 생명이 발명했던 가장 특이한 삶의 방식을 형성하고 있기 때문이다.[각주:13]


아감벤은 생명과 오류라는 주제는 푸코가 성의 역사1권 이후에서 보여줬던 논의의 흔들림에 영향을 줬을 것이라고 말한다(그것은 들뢰즈의 견해이기도 하다). 그러나 아감벤은 또한 푸코의 이런 생명에 대한 사유는 새로운 경험과도 같은 무엇인가, 생명이라는 지면에 뿌리내린 별도의 주체성을 향하기 위한 무엇인가를 끌어내는 것이기도 하다고 평가한다. 거기서는 그저 생명과 생명의 일탈과만 상관관계를 가진 인식[각주:14]이 진리를 향하는 것이 아니라 탐구되기 때문이다.

이것은 들뢰즈가 푸코(1986)에서 지식과도 권력과도 구분되는 3의 축으로 간주했던 것과 결부되어 있다고 아감벤은 지적한다. 이리하여 아감벤은 푸코의 최후기의 시도를 들뢰즈의 그것과 교차시킨다. 들뢰즈가 그려내는 생명의 권역으로부터, 새로운 주체의 모습을 (바로 최후기의 푸코가 행했듯이) 끌어내는 것이야말로 생명정치의 향후 과제라고 아감벤은 생각했던 것이다. 그 자신 아감벤의 고찰과 깊이 관계가 있을 것이다.

그러면 아감벤은 들뢰즈의 생명 개념에 관해서는 어떻게 평가하고 있을까? 그것을 감안한 다음, 푸코적인 주체의 논의를 구성해가는 라인은 어떻게 그어짓는다는 것일까?

아감벤은 들뢰즈 최후의 텍스트 내재성 ; 하나의 삶 …」의 표제에 있는 콜론에 강하게 집착한다. 여기서 중간에 배치된 콜론은 단순한 동일성을 나타내는 것이 아니다. 그것은 바로 생명과 내재성, ‘거리도 동일성도 아닌 일종의 통과, 아무런 공간적 변동도 없는 이행임을 나타내는 것이라고 한다. 내재성과 생명은 각각이 다른 것에 열려 있으면서, 생명은 생명에 내재한다는 형태로 그것과 관련된다는 것이다.

따라서 생명이 내재성이라기보다는 내재성을 불러일으키는 것이 생명이라는 것이다. 이런 일련의 논의는, 바로 들뢰즈의 내재성과 아감벤이 잠재력으로 말하는 것을 결부시킨다.

여기서 아감벤이 증거로 삼는 것은 철학이란 무엇인가(1991)의 들뢰즈이다. 이 저작에서의 내재성또는 내재평면(plan d’immanence)’의 논의야말로 여기서의 포인트가 된다. 이 텍스트에서 들뢰즈는 내재성이란 그저 자신에 대해 내재하는것뿐이며, “무엇에 대해 내재하는것이 아니라고 논한다(사르트르의 자아의 초월성에 대한 의미의 논리에서의 높은 평가를 여기서 참조하고 있다).[각주:15]내재성이란 의식에의 내재성도 자아로의 내재성도 아니다. 그것은 내재하는 것에의 내재인 것이며, 바로 자기 완결적인 운동성이다.

  

후기 들뢰즈의 텍스트를 여기서 끄집어내는 것에는 충분한 의미가 있다. 그것은 아감벤이, 여기서의 내재평면을 바로 (현실화한 생명체를 상정하는 베르크손적인 잠재성이 아니라) 스피노자적인 일의성으로 끌어당겨, 거기서 내재 그 자체를 해석하기 때문이다.


여기서 내재원리란, 존재의 초월을 모두 배제하는 일의성의 존재론을 일반화하는 것에 다름없다. 하지만 일의성을 절대화하면, 존재의 모든 점에서 존재 자체와 동등한 것이 되며, 관성과 부동성이 존재 위에 짓눌러오는 것 아닐까? 그런데 스피노자가 말하는 내재적 원인이라는 사유는, 행위자 자신에 대해서는 행위자 자체의 수동성이라는 것이며, 이 사유에 의해 존재는 그 의심에서 해방된다.[각주:16]


내재성은 바로 초월을 거부하면서 내재성자신이 내재하는 운동으로서 작동하는 가운데 있다고 간주된다. ‘내재성이 그 자체로, 초월이 아니라 작동을 갖는다는 것, 이것에 아감벤은 들뢰즈가 생명이라고 말하는 것의 원상을 보고 있다.

하지만 이에 대해 아감벤은 전면적으로 찬성하는 것은 아니라며, 다양한 반론을 가한다. 그것은 아감벤과 들뢰즈의 사유가 닿을락말락할 정도로 접근하고 있기 때문에 분간하기 어려운 것이지만, 그러나 결정적인 비판이기도 하다.

그 비판 중 하나는 들뢰즈가 이 텍스트에서 디킨스의 소설을 다루는 장면과 관련된 것이다. 그곳에서는 죽음에 처한 어떤 악당이 묘사된다. 죽어가고 있는 그에 대해, 주위의 누구나 상냥함을 드러낸다. 그에게 발견되는 것은 바로 벌거벗은 생명과 비슷한, 순수한 내재로서의 신체이다. 그런데 병에서 회복되면서, 악당은 단순한 생명이기를 그치고 다시 악당이 되며, 나쁜 짓과 욕지거리를 하기 시작한다. 주위 사람들도 다시 그에게서 멀어진다.

여기서 묘사되는 비인칭의 삶[생명]’은 바로 순수한 생명의 모습에 가깝다. 삶과 죽음의 협간에 있는 이런 중간지대의 묘사에 아감벤은 공명한다. 하지만 들뢰즈는 죽음에 가까운 이 장면에서, 삶을 개체 속에 가둬버리는 것을 거부한다. 들뢰즈는 또한 거의 분간되지 않는 아기의 웃음이라는 비인칭성도 언급한다. 비인칭적인 아기의 웃음은 아기가 개체화되면(, 거기에 개성이 출현하면) 사라지는 것, 개체에 속하지 않는 것이다. 그것은 죽어가는 인간에게서 나타나는 벌거벗은 존재방식과 평행적인, 원초적인 생명의 형상이며, 아감벤이 진술하는 중간영역 자체이기도 하다.

하지만 이에 대해 아감벤은 이렇게 논한다. , 여기서 제시되는 벌거벗은 생명이란 바로 아리스토텔레스가 영양섭취의 생명이라고 부른 것, 혹은 비샤가 우리에 갇힌 동물이라고 지목한 것, 즉 생명적 신체가 지닌 동물적인 혹은 식물적인 기능 방식에 매우 가까운 것이 아니냐고. 그러니까 여기서 질문되고 있는 것은 일면에서는 인간과 동물의 불분명함 아니냐고. 그 때문에 이들의 논의는, 정말로는 (들뢰즈 자신이 하고 있지는 않은) 이런 방향에서 생각되어야 하는 게 아니냐고. 그런데 이렇게 읽을 수 있는 서술이란, 내재를 생명이라는 영역으로 비켜 놓는 것에 관해서, 매우 위험한 토지속으로 들어가는 것이라고 아감벤은 말한다.

아감벤은 여기서 들뢰즈와 푸코의 차이도 선명해진다고 한다. 들뢰즈는 푸코가 성의 역사 1 : 지식의 의지에서 묘사한 권력론을 제대로 이해하기는 했다. 그러나 푸코가 생물학적인 실존이 정치 속에 들어온다는 것을 생명정치로서 파악한 반면, 들뢰즈는 푸코에서 이런 생명 자체란 무엇인가, 권력과의 관련에서의 그 의의는 무엇인가를 캐묻지 않고, “생명은 권력에 대한 저항이 되는바로 그것이라고 단적으로 정리해버린다. 하지만 그래서는 생명정치적인 갈등의 양의성을 논하기 위해서는, 충분한 논의의 방향을 제시하는 것이 되지 않지 않을까?[각주:17]

아감벤은 들뢰즈가 거론하는 내재의 생명에 실제로는 생물학적 요소가 거의 없다고 논한다(이것도 푸코에게서의 생명의 구체성과 대비를 이루는 사태이다). 최종적으로는 스피노자적인 내재의 지복에 이르는 들뢰즈의 에 있어서, ‘하나의 삶이란 절대적으로 무매개적이면서, 모든 생명에 깃든 무엇인가로서, ‘인식 없는 순전한 관조가 되고 만다. 그것은 들뢰즈 자신이 생기론에 두 가지 길을 찾아내려고 하면서도, 그 한쪽인 행동하는 이데아가 아니라 [다른 한쪽인] 순전한 내적 감각을 선택하는 것과도 포개져 있다. 들뢰즈가 논하는 것은 인식의 모든 대상주체의 저편에 있어서의 순전한 관조이며, 행동하지 않고 보존하는 순수한 잠재력이 아닐까.[각주:18]

이에 반해 아감벤은, 다음과 같은 의문을 던진다. 그렇다면 벌거벗은 생명, 생명이 깃든 불분명성의 지대에서가 아니라, 내재 자체의 위상에 가둬두는 것 밖에 안 되는 것 아니냐고 말이다. , 거기에는 아리스토텔레스적인 영양섭취의 생명과 반대의 것 밖에만 발견되는 것 아니냐고 말이다. 아리스토텔레스적(혹은 비샤적)인 생명이란 식물적인 생명/관계의 생명, 바깥의 동물/안의 동물, 식물/인간, 조에/비오스, 벌거벗은 생명/정치적인 삶이란느 다양한 구분선을 가능케 하는 것이었다(그리고 생명에 의거하는 푸코도, 아감벤과 간극이 있기는 하지만, 이 구분을 전제로 생명과 정치의 관계를 사고했을 것이라고 한다). 그러나 들뢰즈의 생명이 절대적 내재에 이르는 것이라고 한다면, 이런 계층성이나 분리를 전혀 예상할 수 없는 것이다(그것이 일의성이 지닌 의미이기 때문이다). 들뢰즈의 생명 논의는, 스피노자적인 지복으로서의, ‘내재속의 운동에 머물러 버린다.[각주:19] 이것은 생명에 대한 취급방식으로서 정당하다고 말할 수 있을까? 그리고 그것은 푸코가 말하는 생명정치학적인 상황에, 어떤 길을 제시하는 것일까?

아감벤은 바로 중간지대의 사상가로서, 다음과 같이 말하며 논의를 수습하려 한다.


푸코의 사유와 들뢰즈의 사유가 둘 다 극단적인 유언으로서 남긴 생명이라는 개념은, 도래하는 철학의 테마가 될 것임에 틀림없다고 우리는 서두에서 단언했는데, 어떤 의미에서 이런 단언을 할 수 있는가는 이제 분명하다. 이로부터 문제가 되는 것은 한편으로는 생명권력과 주체화 과정에 관한 최후의 푸코의 얼핏 보면 음울한 고찰과 다른 한편으로는 절대적 내재지복으로서의 하나의 삶에 관한 들뢰즈의 얼핏 보면 명랑한 고찰, 이 두 개의 고찰을 함께 읽어보는 것이다.[각주:20]


함께 읽어본다는 것은 물론 양자를 평균화시킨다는 것이 아니다. 그것은 양측을 양측의 걸림돌로서 읽는 것, 양측을 양측에 대항시켜 읽는 것을 의미한다. 들뢰즈가 논하는 비인칭성의 일의성에는, 아감벤은 그 위상의 의미를 인정하면서도, 명확하게 이의를 제기하고 있다. 푸코의 주체화에 관해서도 최후기의 그것에 아슬아슬할 정도로까지 찬성하면서도 배제와 포함에 관한 논의의 부재를 계속 묻는 것이다.

그러면 이런 일련의 고찰을 마무리하는 데 있어서 아감벤은 앞서 말한 도식을 별다른 설명도 없이 제시한다. 일련의 논의가 푸코와 들뢰즈의 생명에 관한 개념의 애매함을 논의한 반면, 마지막에 놓인 이 도식에서는, 한편으로 푸코와 들뢰즈가 동거하는 내재의 선이 그려지고(그것은 스피노자와 니체로 거슬러 올라간다), 이것에 대립시키듯이, 레비나스와 데리다의 초월의 선(후설이나 칸트로 거슬러 올라간다)이 설정된다(앞의 153쪽의 그림을 참조).

들뢰즈와 푸코의 유사성과 대비에 의해 전개되는 논의가, 완전히 다른 방향으로 나아가는 점은 여기서 따지지 말자. 이것 이상으로 문제인 것은, 이 양자의 선의 중간에 하이데거가, 아무런 설명도 없이 배치되어 있다는 것이다. 그리고 이것 이상으로, 마치 하이데거를 축으로 초월과 내재라는 두 개의 선이 배치 가능한 것처럼 그려져 있다. 하지만 생명의 철학의 탐구의 마지막에, 왜 하이데거가 중요한 의미를 갖고 갑자기 도입되게 되는 것일까?

또 하나 생각해야 할 것은, 이 도식에서, 아감벤의 호모 사케르의 사유 자체는 어디에 놓이는가이다. 이에 대해서는 답변은 아마 한 가지밖에 없다. 아감벤은 항상 자신의 사유를 중간지대로 설정하려 한다는 것이리라. 그런 한에서, 여기서 아감벤은 자신과 하이데거를, 생명의 사유에 있어서 분명하게 포개놓고 있는 것이다.

이것은 무엇을 의미할까?


아감벤과 하이데거의 관련 : 동물과 인간

하이데거는, 여기서 이른바 아무런 예고도 없이, 생명의 문제의 초점을 맞추기 위해 끌어내지고 있다. 아감벤은 법이나 초월을 자명시하는 것은 아니지만, 법이라는 주제로 끌어들이고 생명을 논하는 한, 중간지대에 자신의 입장을 설정하지 않을 수 없었을 것이다. 아감벤이 본래 자신을 두어야 할 위치에, 하이데거의 이름이 적혀 있다. 그렇지만 하이데거는 바로 해석학적 현상학으로서 존재론을 구상하고, 언어에 존재가 깃들어 있다고 한 점에서 초월의 선을 대표하는 철학자가 아닐까? 하이데거의 어디에서 생명의 논의가 발견되는 것일까?

절대적 내재의 텍스트에서 하이데거의 이름이 제시되지 않은 것은 아니다. 들뢰즈의 내재와 사르트르의 논의의 가까움을 논하는 부분에서, 아감벤은 하이데거에 관해 다음과 같이 언급한다.


이렇게 들뢰즈는 의식이 가졌던 가치들을 정산하고 있는데, 이것은 어떤 철학자의 몸짓을 계속하는 것이 된다. 그 철학자의 작업을 들뢰즈는 그다지 좋아하지 않았으나, 20세기 현상학의 대표자 속에서는, 이 철학자가 적어도 이 점에 있어서는 들뢰즈에게 가장 가깝다는 것은 확실하다. 그 철학자란 하이데거, 그 멋들어진 알프레드 자리론에 등장하는 파타퓌직한 하이데거이다.[각주:21]


하지만 이것만으로는 설명이 충분하다고 말하기는 어렵다. 파타퓌직으로서의 하이데거(들뢰즈, 하이데거의 알려지지 않은 선구자 알프레드 자리, 비평과 임상 수록)를 토대로 했다고 해도, 생명론적인 위상에는 아직 이를 수 없었을 것이다.[각주:22]

오히려 아감벤 자신의 하이데거론인 열림이 여기서의 논의와 더 깊은 연관을 갖고 있는 것으로서 검토해야 하지 않을까?

아감벤의 저작 열림으로 넘어가자. 이 책에서 아감벤은 인간과 동물이라는 부제에서 드러나듯이, 동물성을 둘러싸고 하이데거의 생명론이라는 문제계를 추적한다.

말할 것도 없으나, 존재와 시간(1927)에서의 하이데거는 생물학이나 생명의 철학에 대해 매우 엄격한 견해를 제시했다. 거기서는 자신의 존재론을, 당시 융성을 뽐냈던 생명의 철학으로부터 구분하는 것이나, 현존재의 논의가 생물학적인 생명의 주장과는 전혀 다른 것이라는 것을 확실하게 적고 있다.

하지만 이 단계에서의 하이데거도, ‘세계세계성의 개념에 이르는 직전에서라고는 하지만, ‘환경세계(Umwelt)’라는 윅스퀼의 술어에 중요한 지위를 부여한다. 윅스퀼의 환경세계론, 하이데거의 도구 존재로서의 세계를 묘사하기 위해 커다란 의의를 가진 것이었다.

그리고 이 테마를 생각할 때, 존재와 시간이상으로 중요한 것은 하이데거의 1929-30년의 강의록 형이상학의 근본개념들[각주:23]이다. 이 방대한 강의록에서는, 그 전반부에서 권태(Langeweile)’라는 (‘불안과는 다른) 정동성이 논의되고, 또한 후반부에서는 윅스퀼을 축으로 한 생물학적 논의가 주제화되며, 동물성을 둘러싸고도 상당한 서술이 이뤄진다. 거기서는 동물적인 생명은, “세계가 가난하다(Weltarmut)”고 규정되며, 돌이 세계를 갖지 않는 것(Weltlos)이나 인간이 세계(Welt)를 살고 있는 것과 대비되어 묘사된다.

이 하이데거의 강의록 자체가 수많은 문제를 포함하고 있을 것이다. 이 책의 전반부에서는 시간성을 노정시키는 근원적인 정서로서, 존재와 시간에서는 불안에 할당되었던 역할이, ‘깊은 권태[지루함]’로 대체된다(‘깊은 권태는 특정한 지루한 대상을 갖지 않는다는 점에서도 불안과 겹칠 것이다). 거기서는 불안이 죽음에의 선취로 현존재를 움직이게 하는 것과는 달리, 순간과 시간의 오랫동안(Langweile)의 관계가 논의되는 것이다.[각주:24] 심지어 이 깊은 권태(die tiefe Langweile)’의 논의가 전단계가 되어, 동물적 생명을 다루는 후반부로 향할 때, 현존재가 동물과 다른 것으로서 규정되게 된다. 이른바 하이데거 자신이 2년 전에 간행된 미완의 저서 존재와 시간, 다른 종류의 시각에서 재검토하는 것이다.

아감벤은 하이데거의 이 텍스트를 소재로 삼아, 열림의 논의를 밀고 나간다. 아감벤이 주목하는 것은, 특히 인간이 시간을 살아가는 형태로서의 깊은 권태라는 정동성과, 동물이 환경세계에 사로잡혀 있는 가난함사이의, 역설적인 결합 자체이다. 이 두 가지는 유사하지만, 인간(현존재)의 본질과 동물의 본질로서, 완전히 다른 종류의 사태이기도 하다. 하지만 아감벤은 하이데거의 논의에 있어서의 이 두 개의 착종된 관계에, 앞의 도식에서 초월과 내재의 선이 교차하는 지점을 찾아내고 있다.

아감벤은 다음과 같이 적는다.


하이데거에게서 초미의 과제는 동물의 세계의 가난함(Weltlos)’, 인간이 세계를 형성하다(weltbildend)’의 관계를 통해서, 현존재 세계--존재 라는 근본 구조 자체를 동물에 대해 위치짓게 되며, 그렇게 함으로써, 인간의 등장과 더불어, 생물 속에 나타나는 개시의 근원과 의미를 탐구하게 되는 것이다.[각주:25]


그렇지만 인간과 동물의 관계를, 예를 들어 이성적 동물이라는 방식으로, 동물적 생명에 무엇인가가 부가되도록 묘사하는 것은, 바로 존재와 시간에서의 하이데거가 계속 거부했던 것이었다. 여기서도 생물학적인 논의가 이뤄지지만, 그런 거절이 보이지 않는 것은 아니다. 달리 말하면, 여기서는 오히려 존재와 시간에서는 몇 줄로 처리되고 말았던 생물학과의 대결재부상하는 것으로 간주되어야 한다.[각주:26] 동물과 인간의 연관을 차이에 있어서 파악하는 것이, 현존재의 규정에 있어서 중요하다는 것이다.

하지만 왜 그럴까?

아감벤은 하이데거가 동물은 환경세계를 억지해제(das Enthemmende)한다고 표현하고 있는 것에 주목한다. 그것은 동물이 각각의 환경세계에서 고리를 이루면서도, 이로부터 열려져 있는 존재방식을 갖추고 있다는 것을 드러내는 것이다. “억지해제에 있어서는 동물이 그것에 에워싸여 있는 고리로부터 열려 있다.”[각주:27] 하지만 그런 동물의 존재방식은 또한 사로잡혀 있다=방심(Benommenheit)”고 말해진다. “사로잡힘=방심도 또한 환경세계 속에서, 열려지고 있으면서도, 몽롱한 상태에 있다는 것을 가리킨다. 존재 자체로의 열림(Offenbarheit)이 있는 것은 아니다.

이러한 사로잡힘=방심에 있어서, 동물은 어떤 지각을 행하는 것은 아니다. 꿀벌이 꿀을 빨고 있을 때에는, 오로지 그 대상 자체에 사로잡혀 있다[푹 잠겨 있다]. 거기서 자신의 신체가 절단돼도, 꿀벌은 꿀을 계속 빨고 있다.[각주:28] 이것은 주어진 환경성의 규정에 대한 사로잡힘=방심이기도 하다.

그럼에도 불구하고 이러한 동물의 행동거지는 억지해제로서, 열림에 대한 양의성을 갖추고 있다고 하이데거는 말한다. 그것은 하이데거의 다음의 문장에서 엿볼 수 있는 것이기도 하다. “방심 속에서는 존재자는 열려 있는(offenbar) 것이 아니며, 개시되는 것도 아니다. 그럼에도 불구하고, 바로 그 때문에, 닫혀져 있는 것도 아니다.”[각주:29]

동물은 존재자에게 열려있지만, 그런 존재자는 존재로서 노정되어 있는 게 아니다. 이런 매우 양의적인 사태가 여기서 강조되는 것이다.

그런데 동물이 환경세계 속에서 억지해제고리를 이루며 살고 있기 때문에 열림의 방향성을 갖는 것과, 그것이 사로잡힘=방심하고 있는 것 사이의 양의성은, 하이데거가 이 강의록의 전반부에서 논한 깊은 권태의 논의로 결부된다. 하이데거 자신이 동물의 사로잡힘=방심, 인간이 지닌 깊은 권태이라는 테마를, 그대로 연관시키고 있는 것이다.


이 점에 이르러서 하이데거는 강의의 1부에서 다뤘던 깊은 권태에 관한 논술을 불러일으키며, 동물의 방심과 깊은 권태라고 불렸던 근본적인 정서를 뜻밖의 형태로 공명시킬 수 있다.[각주:30]


깊은 권태란 하이데거에게서 인간적인 것이 동물적인 것으로 연결되는 장면 자체를 가리킨다. 하지만 그 방식은 어떤 것일까?


하이데거의 깊은 권태

이로부터 아감벤의 논의는 형이상학의 근본 개념들에서의 깊은 권태를 주제로 하는 것으로 향한다. 그것은 동물의 사로잡힘=방심과 매우 유사하지만, “사로잡힘=방심이 세계에 열려 있으면서도 스스로에 머물 수밖에 없는 것인 반면, ‘깊은 권태는 바로 인간이 시간을 살아가는 것의 근본에 있는 정동성이며, 그 때문에 닫혀 있으면서도 그 한가운데서 열려 있다는 점에서, 그 방향성을 정반대로 하는 것이다.

이러한 깊은 권태는 두 가지 특징을 갖는다고 말해진다. 우선 거기서는, 현존재가 거절되고 있는 존재자에게 건네지고[넘겨지고] 있다는 것이다. 이 계기는, 동물성이 지닌 억지해제고리’, 즉 닫혀 있으면서도 열려 있다는 존재방식과 흡사하다. 현존재는 보통은 존재자의 존재에 접근할 수 없다. 하지만 권태라는 존재방식 속에서, 그 닫힘 자체에 있어서, 인간은 존재자에게 건네지고 있다(ausfeliefert)는 것이다.

그리고 또 다른 깊은 권태의 특징은, “허공에 매달린 채로 있다[중지된 채로 유지된다](Hingehaltenheit)”는 것이라고 말해진다. “허공에 매달린 채로 있다[중지된 채로 유지된다]”는 것은 거기서 비활성인 채로 체류하는 것(brachliegende)이기도 하다고 얘기된다. 그것은 손에 넣지 못한 채 방치되고 있는 경작지를 의미하는 농경용어이기도 하다.

이것은 가능성을 가지면서 어떤 가능성도 현재화시키지 못하는 것으로서, 모든 가능성을 눈앞에 두는 것이기도 하다. 이런 사정은 아감벤이 잠재력에 의해 말했던 것과 강하게 겹친다. ‘깊은 권태특정한 구체적 가능성 전부를 중지시키고, 탈취하는 가운데, 근원적인 가능성(즉 잠재력)이 그 가치를 드러내는 체험[각주:31]이기 때문이다.

하이데거의 권태론은 특히 불안과의 연관에서 많은 논의해야 할 테마를 포함하는 것이었다. 하지만 당장은 아감벤의 논의에만 초점을 맞춘다면, 아감벤은 여기서의 논의에, 자신의 잠재력과 매우 가까운 어떤 것을 보고 있는가가 중요할 것이다. 그리고 그것은 동시에 들뢰즈의 잠재성이나 내재라는 사고와의, 강한 결부를 시사하는 것이다. 거부함으로써 아무것도 할 수 없는 것. 거꾸로 아무것도 하지 않음으로써 가능성을 계속 갖는 것. 그것은 아감벤도 들뢰즈도 논의하는 바틀비(허만 멜빌), “하지 않는 편이 좋습니다[안 하는 게 좋습니다=안 하는 걸 좋아합니다](I would prefer noto to)라는 말과도 결부되면서, 무한한 가능성을, 모종의 무능력을 축으로서 끄집어내고 있는 것이다.[각주:32]

그러면 이런 깊은 권태는 동물성과 연관될까? 어떤 의미에서는 그럴 것이다. 이것은 현상적으로는, 동물이 환경세계속에서 사로잡힘=방심하는 것과 매우 가깝기 때문이다. 그리고 바틀비적인 아무것도 하지 않는다는 무능력은, 들뢰즈라면 곧바로 bêtise=어리석음이라는 주제로 이어지며, 동물적인 무력함에 연관시키는 것이기 때문이다.

하지만 아감벤은 동물의 방심과 인간의 깊은 권태를 아슬아슬하게 접근시키면서 이것들을 동일시하지는 않는다.


방심에 있어서 동물은 억지해제하는 것과 직접 관계를 맺으며, 억지해제하는 것 속에 노출되고 마비됨에도 불구하고, 자신을 그런 것으로서 들통나게 하는 것은 결코 할 수 없었다. 바로 특정한 억지해제 영역과의 관계를 중지하고 비활성적인 것으로 하는 것을 동물은 할 수 없는 것이다. 그에 반해 깊은 권태는 세계가 가난하기 때문에 세계로, 동물환경으로부터 인간세계로 이행이 실현시키는 형이상학적인 조작인 것처럼 생각된다.[각주:33]


그래서 인간이란 동물성의 억지해제에 의해 성립하는 것이 아닌 것이다. 오히려 동물에게는 결코 할 수 없는 권태를 살아감으로써, 시간성의 무한의 가능성에, 그 비활성의 존재방식에 그칠 수 있는 존재자로서 그려질 수 있는 것이다. 그리고 인간은 동물에게는 불가능한 세계가능성을 찾아낼 수 있게 된다.

아감벤의 고찰의 귀결은, 이런 동물과 인간의 관계를 중립적으로 화해시키는 것이 아니다. 거기서 이뤄지는 것은 오히려 반대로, 이런 사정을 그대로 중지의 중지에 두는 것이다.


타원의 두 개의 초점

그러면 이런 형이상학의 근본개념들에 관한 논의는, 절대적 내재성에서의 아감벤에 의한 들뢰즈나 푸코의 독해에 무엇을 덧붙이는 것일까?

거기에서 하이데거가 맡는 역할은 명확하다. 하이데거가 생명의 사유의 계보 안에서 초월과 내재의 중간지점에 놓여 있다는 것의 의미는 열림에서 깊은 권태를 둘러싸고 제시된 매우 들뢰즈적인 내재성의 모습을 전제로 할 때에야 명확하게 드러날 것이다.

게다가 아감벤은 이렇게 파악되는 하이데거의 이중성, 즉 동물성에 있어서의 열림이면서도 돌파는 하지 않는 사로잡힘=방심, 인간에 있어서의 무능력으로서의 가능성인 깊은 권태, 대립하면서도 접하는 지점으로서 간주하는 것이다. 이렇게 묘사되는 타원 속에서, 들뢰즈와는 달리, 동물과 인간에 관해 생명 속에서의 본질적인 구분선을 탐색하는 것이 가능해진다. , 아감벤이 (들뢰즈적인 삶의 일의성에 반하여) 요청하는 벌거벗은 생명의 탐구의 다양성이 확보되는 셈이다. 이런 의미에서 아감벤이 해석하는 들뢰즈적인 내재가 갖추고 있는 불만이, 여기서 동물/인간의 분할선을 둘러싼 방식에서 다시 설정되고, 생명정치학적인 장면으로서 재파악된다.

여기서 아감벤은, 정당한 독해인지는 제쳐놓더라도, 하이데거의 생물론에서 배제와 포함을 둘러싼 자신의 논의와 가까운 것을 보고 있다. 그것은 내재를 둘러싸고 이루어지는 것인데, 인간적 초월의 편으로도, 다른 방향으로도 자리매김 되는 것일 수밖에 없다. 벌거벗은 생명은 동물성과 아주 가깝더라도, 하이데거의 권태쪽에 강하게 겹쳐진다. 무위가 지닌 가능성이 여기서는 논의의 요점이 된다.

포함과 배제를 둘러싼 아감벤의 사고는, “벌거벗은 생명을 생물학적인 논의로서 파악하는 것은 아니나, 하지만 거기서 생물성과 인간성을 역접적 연관 속에서 억누르려 하는 한, 하이데거의 시도와 아주 가깝다고 말할 수 있다. 언어나 법이라는 영역을 인정하면서, 중지에 있어서 깊은 권태를 노출시킨다는 전술은, 아감벤적인 양의성에 그대로 겹치는 것처럼 보인다. 다만 거기서 하이데거는 본래는 삶의 계보학의 중간이라기보다도 어디까지나 초월과 내재를 분할하는 선의 초월 쪽으로 기운 것으로 묘사되어야 할 인물이 아닐까? 그리고 아감벤은 하이데거와 똑같은 타원 내부에서 동거하면서도, 들뢰즈적인 내재에 가깝다는 점에서, 하이데거에 대해 약간 내재에 기우는 곳에 놓여야 할 것이다.

그러나 아무튼, 여기서 문제가 되는 것은 동물이라는 테마이다. 동물성을 고찰함으로써 가능해지는, 생명 속에서의 인간과 이것 이외의 존재자 사이의 분할선이다. 거기서는 동물과 인간이, 둘 다 생명이면서도, 배제와 포함을 반복하는 그 접점이 제시된다. 생명정치학의 논의가 인간의 동물화와 동시에 동물의 인간화(권리부여)와도 교차되면서 말해지는 의의도 여기에 있다.[각주:34] 인간과 동물을 둘러싼 타원, 하이데거와 아감벤이 동거하면서 두 개의 초점을 그리는 타원, 여기에 생명정치학의, 혹은 생명의 철학의 새로운 형상을 보는 것도 가능해지지 않을까? 아감벤의 들뢰즈 독해가 끄집어내는, 최대의 논점이 아닐까?


  1. 생명정치학의 측면에서는 얘기되지 않은 아감벤의 저술의 다양성에 대해서는 岡田温司, 『アガンベン読解』, 平凡社, 2011을 참조. [본문으로]
  2. Cf. Giorgio Agamben, Homo sacer : il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, 1995, pp.6ff. [본문으로]
  3. 푸코의 ‘고고학’ 및 ‘계보학’의 서술이 일관되게 단선적인 시간 배치에 의거하고 있지 않다는 것, 또한 ‘중지’라는 관점은 벤야민의 「역사의 개념에 대해」에서의 ‘중지상태의 변증법’에, 혹은 들뢰즈=가타리가 『철학이란 무엇인가』에서 논한 ‘부감俯瞰’이라는 관점 없는 관점과 매우 가깝다는 것 등을 고려해야 한다. 생명을 논하는 생명정치란 이런 “현실적인actual 관점”의 포기에 의해 바로 현실성이 될 수 있는 게 아닐까? [본문으로]
  4. Michel Foucault, «La vie: l’expérience et la science», in Dits et écrits, 1954-1988. tome IV, Gallimard. 1994. pp.763-776. [본문으로]
  5. Gilles Deleuze, «L’immanence: une vie …», in Deux régimes de fous : textes et entretiens, 1975—1995, Minuit 2003, pp.359-363. [본문으로]
  6. Agamben, Homo sacer, p.3. [본문으로]
  7. ibid., pp.6—7. [본문으로]
  8. ibid., p.7. [본문으로]
  9. 『호모 사케르』 2부를 참조. [본문으로]
  10. Ibid., p.127. [본문으로]
  11. 그러나 동시에 바타이유의 사유가 현대적 정치학 속에서 반복해서 다뤄지고 있다는 것을 봐도, 이런 초월을 목표로 할 뿐만 아닌 방향성, 즉 바타이유 자신이 “저열한 유물론”이라고 부른 영역을 어떻게 생각할 것이냐는 중요한 문제이기를 계속한다. [본문으로]
  12. Foucault, «La vie», p.774. [본문으로]
  13. ibid: p. 775. [본문으로]
  14. Giorgio Agamben, La potenza del pensiero: saggi e conferenze, Neri Pozza, 2005, p.386. [본문으로]
  15. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit 1991, pp.49-50. [본문으로]
  16. Agamben, La potenza del pensiero, p.393. [본문으로]
  17. ibid., pp.401ff. [본문으로]
  18. ibid., p.404. [본문으로]
  19. 그렇지만 이것에 이어진 「산보하다(pasearse)」라는 절에서, 이런 스피노자적 내재 자체에 있어서의 운동성에, 아감벤이 모종의 찬성을 보여주지 않는 것은 확실하다. 순수한 관조에 상응하는 ‘산보’에, 아감벤이 벤야민적인 산책자의 그림자를 보지 못했을리도 없다. 이 점은 아감벤 자신의 ‘애매함’을 잘 드러낸다. [본문으로]
  20. ibid., p.410. [본문으로]
  21. ibid.. p.392. [본문으로]
  22. 오히려 이 논고에서는 알프레드 자리를 끌어들여 기묘한 언어 사용으로서의 하이데거가 찬양된다. 하이데거에 관해서는 물론 『차이와 반복』에서의 각주(Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, p.188) 등의 검토 재료가 있는데, 이 양자에서의 ‘생명’을 둘러싼 관계성은 아감벤에 의한 매개를 거치지 않으면 역시 사고하는 데 어렵다고 생각된다. [본문으로]
  23. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik : Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, in Gesamtausgabe, Bd. 29/30, Vittorio Klostermann, 1983. [본문으로]
  24. 본 논고에는 직접 관련되지 않으나, 이 강의록에서의 시간론은 하이데거의 문맥에서도, 또한 그것 이외의 맥락에서도 많은 문제를 품고 있다. 특히 『존재와 시간』에서 논의되는데, 그 존재방식이 면밀하게는 기술되지 않은 “순간=찰나(Augen-blick)”이라는 주제가 “깊은 권태”라는 “시간의 사이가 길어지는 것”의 논의에 관련되어 재파악되고, 그것이 “순간의 첨단이 도망쳐 들어오는” 것으로 그려지는 점(33, 34절 등)은 시간과 순간, 현재의 본래성과 비본래성이라는 테마를 고찰할 때 간과할 수 없을 것이다. [본문으로]
  25. Giorgio Agamben, L’aperto: l’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri. 2002, p.53. [본문으로]
  26. ibid., p.53. [본문으로]
  27. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, S.370-371. [본문으로]
  28. ibid., S.352. [본문으로]
  29. ibid., S.361. [본문으로]
  30. Agamben, L’aperto, pp.64-65. [본문으로]
  31. ibid., p. 70. [본문으로]
  32. 들뢰즈의 논의란 『비판과 임상』에 수록되어 있는 「바틀비 또는 상투어」이다. 아감벤은 이 책의 이탈리아어 번역본에 긴 해설을 붙여서 한 권의 책으로 냈다(Gilles Deleuze et Giorgio Agamben, Bartleby: la formula della creazione, Quodlibet, 1998). [본문으로]
  33. Agamben, L’aperto, pp.70-71. [본문으로]
  34. 인간의 동물화와 함께 동물의 인간화라는 반대 방향의 움직임도 발생하고, 거기서 ― 바로 아감벤식으로 말하면 ― 인간과 동물의 동일성과 차이의 문제가 다시 물어지고 있다는 것은, 삶을 다루는 여러 가지 논의의 구체성에 있어서 ― 동물윤리, 환경문제, 생물다양성 등 ― 이것들을 재차 형이상학적으로 사고하기 위해서도 필요한 것이리라. 이 점에 대해서는 小泉義之, 「人間の消失、動物の消失」, 『現代思想』, 2009년 7월호. ; 市野川容孝, 「動物の人間化、人間の動物化──バイオポリティクスの一断面」, 『現代思想』, 2009년 7월호를 참조. 두 논문 모두 양자의 구분이 애매해지는 교차점을 묘사한다. [본문으로]
Posted by 상겔스 상겔스

도래할 생명권력론을 위해


사상, 2013년 2

 

1부 1장. 

생명정치학적 고찰

우노 쿠니이치(字野邦一)

 å­—野邦一에 대한 이미지 검색결과

* 각주는 모두 뺐으며, 프랑스 및 영어 원본 등과의 대조를 통한 번역 수정도 하지 않았다. 따라서 일본에서 어떻게 번역하는지를 알 수 있는 기회일 것이다. 

 

1. 묵시록적인 한 구절

지식의 의지(1976)에서 미셸 푸코가 쓴 한 구절(‘죽게 만들 것인가 살게 내버려 둘 것인가라는 고대의 권리를 대신하여 살게 만들 것인가 죽음 속으로 내던질 것인가라는 권력이 나타났다고 말할 수도 있다)이 초래한 기묘한 충격을 돌이켜봐야 한다. “~라고 말할 수 있다(on pourrait dire ~)”고 가설처럼 말했던 것은, 이 발언이 품고 있는 매우 중대하고 위험하고 위태로운 내용 때문이었을까? 아무튼 그것은 불길한 죽음의 고지를 충분히 포함했다. 그저 죽게 만드는것이 아니라, ‘죽음 속으로 내던진다는 이중으로 가혹하게 죽음을 하게 만드는 권력은 더 이상 결코 우연도 예외도 아니라, 새로운 권력의 규칙[常態]이며 원리이기도 하다고 지적된다.

Histoire de la sexualité, tome 1 : La Volonté de savoir

 푸코는 권리(droit)’권력(pouvoir)’이라는 말을, 여기서는 그렇게까지 엄밀하게 나눈다고는 생각할 수 없다. 그건 그렇다 치더라도, 죽게 만드는 권리란 군주의 권리였지만, 살게 만드는 권력이란 더 이상 특정한 인격에 속하는 것이 아니라, 정부나 행정 등의 기관들에 의해서 분절되고 오히려 익명의 권력으로서 분산되고 국민의 생명에 대한 관리, 통제, 조절을 면밀하게 실천한다고 말했다.

 일찍이 군주는 눈에 보이는 노골적인 힘을 행사하여 사람을 살해할 수 있었다. 그처럼 명백하고 무자비한 폭력을 극복한 것처럼 보이는 근대의 사회가 원리적으로 보다 잔혹하게, 음험하게 생명을 말살할 수 있다는 것, 실제로 말살해 왔다는 것을 푸코는 지적했던 것이다. 그것은 권력이 결코 피할 수 없었을 뿐만 아니라, 오히려 그 중추적 원리로서 작동하는 아포리아를 똑바로 가리켰던 것이다.

 “대량학살은 사활의 문제가 된다.” 전쟁의 결정은 살아남는가 아닌가라는 노골적인 물음을 둘러싸고 이뤄지게 됐다.” “핵무기 하의 상황은 이런 과정의 도달점에 서 있다.” “일종의 생물학적 위험인 인간이기 때문에, 합법적으로 살해할 수 있다.” 푸코는 몇 쪽에 걸쳐, 이렇게 암흑의 세기의 도래를 알리는 묵시록적 기술을 재빠르고 민첩하게 전개하고 있다. 그리고 나치즘의 우생학적 재편성에 관해서, 또한 인간이 기억할 수 있는 최대의 학살에 관해서도 말했던 것이다.

 그런데 푸코가 생명정치’, ‘생명권력이라고 부른 것은 엄밀하게 서양의 18세기 중엽에 출현했던 것으로 간주되고, “종인 신체, 생물의 역학에 의해 관통되고, 생물학적 과정을 뒷받침하는 신체가 그 초점이 되었다. 또한 생물학적 과정이란 번식과 탄생, 사망률, 건강 수준, 수명, 장수이며, 그것들을 변화시키는 다양한 조건이라고 푸코는 설명한다. 생명정치는 이전에 그가 감시와 처벌(1975)에서 정밀하게 묘사했던 신체를 둘러싼 훈육[調敎], 규율의 시스템과 연동하여, 더 이상 군주의 권리로서도, 모든 주권이나 법권리의 형태에 의해서도 설명되지 않는 새로운 권력의 그물망을 세계로 뻗쳐나간다.

 그리고 지식의 의지성의 역사1권으로 썼기 때문에, 바로 생명/의 정치는 의 정치로서, 신체의 훈육·규율이라는 측면과 생식을 하는 생물학적 인간에 대한 통제·관리라는 또 다른 측면을 연동시킨다. 이러한 새로운 권력과 더불어 분절되는 을 여전히 법에 의한 단속이나 검열이나 금기, 그리고 억압의 대상으로 생각하게 됐던 것은, 새로운 생명권력 그 자체에도 깊이 침투되어, 이것에 편입[기입]됐던 생명과 성의 현황을 파악하지 못하게 한다.

 푸코는 바로 이것에 역점을 두고 지식의 의지를 마무리했지만, 오히려 이 책을 둘러싼 논의도 자주, 성은 과연 억압되어 있는가 아닌가를 둘러싸고 이뤄지게 됐다. 욕망이나 성적 억압은 오랫동안 정치적 쟁점일 뿐만 아니라, 정신분석에서도 쟁점이었기 때문에, 푸코는 여기서도 대담한 발상의 전환을 촉구했던 것이다.

 나아가 이 책의 또 다른 중요한 논점은 성을 둘러싼 권력은 강대한, 눈에 보이는 중심에 의해 작동하는 것이 아니라, 미시적인, 도처에 분산되어 있는, 무수한 점을 통해서, 내재적으로 작동한다는 것이었다. 이 권력은 일정한 중심에 국지적으로 존재하는 것이 아니라, 더 이상 지배자와 피지배자를 분할할 수 없다. 이 전제에 관해서도, 만일 권력이 그렇게 비집권적이고, 거의 실체를 결여한 것이라면, 반권력의 투쟁은 더 이상 불가능한가라는 의문도 항의도 나왔다(“권력은 도처에 있다. 모든 것을 아우르기 때문이 아니라 도처에서 생기기 때문이다).

 이리하여 푸코가 조금 묵시록적인 어조로 재빨리 말했던 생명정치학, 지식의 의지가 간행되었던 당시에는 그다지 논의를 야기하지 않았다고 생각한다. 그러나 살게 만들거나 죽음 속으로 내던지는 권력이라는 무서운 지적은 내 머리 속에도 내려앉아 사악하게 맴돌면서 불길한 인상을 계속 내뿜었다. 푸코는 극히 엄밀한 저자인데, 누구나 아는 인간의 종언이라는 도발을 포함한 주요 저서도 있으니, 결코 묵시록적인 발언을 스스로에게 금지해 왔던 것은 아니다. ‘인간의 종언은 엄밀하게 서양의 담론형성체가 어떻게 인간이라는 표상을 만들어내고 변경해 왔는가라는 고찰의 한 결론이며, 그것 이상의 것을 의미하는 것이 아니다. 그러나 그것이 어느 정도 한정된 문제계 속에서 엄밀하게 말해졌다고 하더라도, ‘인간에 관한 그 담론의 종언이란, 그대로 인간의 종언이라는 묵시록적인 의미를 가질 수 있다.

 푸코는 충분히 진지하고 노골적이며 도발적이기도 하며, [실제로] 훌륭하게 도발에 성공했다. 담론 형성체[편성]에 관한 엄밀한 분석과 더불어 인간의 종언에 관해 말했기 때문에, 그것은 사상사적 사건이 될 수 있었다. 그리고 생명정치학또한 인간의 종언에 못지않게 묵시록적인 시사였다. 이것도 또한 서양 근대의 어떤 시점에 위치지어질 수 있는 역사적, 제도적인 권력기구의 엄밀한 고찰에서 나온 제안이긴 했지만, 푸코는 순식간에, 몇 쪽에서, 20세기의 강제수용소나 핵무기의 위기까지 생명정치의 정의를 확장하고 있다. 미증유의 규모로 냉혹한 죽음을 초래하는 생명정치론은 또 다른 인간의 종언론이기도 했다. 그리고 생명정치학죽음 속으로 내던진다는 가능성이 바로 폭발하듯이 현실화하는 것이 20세기의 전쟁과 수용소였다고 한다면, 푸코는 그 조짐을 이미 수세기 전의 서양에서 발견하고, 이 세계의 체제가 점점 더 생명정치적인 것으로 되고 있다는 것을 조심스럽게 암시하고 있다.

 환경파괴나 인구의 폭발적 증가가 아직 지구적 규모의 위협이 되기도 전에 인간은 이미 생명정치에 의해서 위기적 상황을 척척 만들어냈다고 말할 수도 있다. 그리고 엄밀하게는, 환경과 인구에 대해서조차 이미 생명정치는 다양한 작용을 끼쳐왔음에 틀림없다. 생명과 죽음의 권력을 둘러싼 푸코의 도식은 극히 간략하며 간단할 뿐으로, 충격적이지만, 면밀한 논증을 결여하고 있으며, 반드시 진실을 알리는 언표로서 독해할 수 있는 것은 아니다. 그러나 그것은 아무튼 밑도 끝도 없는 규모에 걸친 심각한 문제제기였다.

 

2. 정치의 과제는 생명이 아닌가?

푸코는 한나 아렌트의 책을 거의 언급하지 않지만, 내 머리 속에서 생명정치학은 아렌트가 물었던 정치와 생명이라는 문제에 직결된다. 잘 알려져 있듯이, 아렌트의 정치학은 공공성개념과 한 몸을 이루며, ‘공공성이란 어디까지나 복수성을 존중하고, 상이한 의견을 격렬하게 주고받으며 겨루는 자유이기도 하다. 그러한 공공성과 이것을 창출하고 유지하는 행동이 그녀에게 그대로 정치의 내용이 됐다. 그래서 공공성이라는 이상을 외골수로 계속 추구했던 것으로 보이는데, 그녀의 비판적 사색은 공공성을 단순한 이념으로 폄하하는 현실의 정치적 과정을 겨누었다. 그리고 공공성의 창출 그 자체를 목표로 하는 정치는 역사의 다양한 과정에서 실현되었다고 그녀는 생각했다. 그런 정치의 앞에, 바로 커다란 위험으로서 가로막고 있는 것은 생명의 위기라는 사태였다. 아렌트는 단적으로 이렇게 쓴다.

 “만일 정치가 유감스럽게도 인간의 생존유지를 위해 필요한 것일 뿐이라는 것이 정말이라면, 실제로는 정치는 스스로를 말소해 왔던 것이 된다.” 아렌트에게서 현대세계가 손에 넣은 절멸전쟁의 가능성을 앞에 둔 정치란, 더 이상 정치의 기본적 요건(공공성, 자유)을 결여하고 있다. “여기서 문제가 되는 것은 그저 단순히 자유만이 아니라, 생명이기도 하며, 인간이나 어쩌면 이 세상의 생명체 전체가 더 생존할 수 있는가이기도 하다. 여기서부터 생겨나는 문제는 모든 정치를 위험하게 하는 것이며, 현대의 조건 아래에서는, 정치와 생명의 유지가 서로 조화한다는 것이 의심스럽게 보이게 된다.”

政治とは何か

 이런 사고에 있어서는 바로 생명정치학이라는 말 자체가 터무니없는 생각이며, 원래 성립할 수 없을 것이다. 아렌트에게 정치란 생명의 유지(살게 만드는 것)에 직접적으로 관계되는 활동이 아니라, 완전히 다른 차원에 있기 때문이다. 그러나 아렌트는 아직 생명정치학적 문제가 출현하기 전의 고전적 정치()에 집착하고 있는 것이 아니다. 정치는 곧 통치가 아니며, 생명유지를 도모하는 체제도 아니라고 계속 말하면서, 아렌트는 한결같이 구성적 차원의 정치에 계속 주목했다. 이 정치에 있어서 궁극적인 적(반대물)으로 전체주의를 상세하게 연구하는 책을 썼다. 또한 공공성의 사고를 칸트의 세 번째 비판서(판단력비판)의 미학적 판단에 비춰서 더욱 심화시키고자 했다.

 이런 식으로 생명정치학을 아렌트의 공공성의 정치학과 비춰봄으로써, 무엇을 볼 수 있을까? 생명정치는 생명을 배려하고 통제하는 정치로서 출현하지만, 이때 생명정치도 새로운 양상을 띠게 되며, 이 둘 사이에도 새로운 관계가 맺어지는 것임은 틀림없다. 아렌트는 생명을 목표로 하는 정치그 자체에 강한 부정을 피력하고, 그리스의 폴리스나 미국의 독립혁명을 재평가하며, 거기서 실현된 공공성의 정치를 이상으로 삼는 것처럼 말했는데, 그저 회고적으로가 아니라, 새롭게 실현하고 구성해야 할 정치로서도 그것을 말했다.

푸코의 제안을 받아들여서, 우리는 다시금, 오늘의 세계에서 정치가 생명과 어떻게 마주대하고, 생명을 어떻게 다루고, 조작하는가라고 물을 수 있다. 그리고 이 세계에서 정치는 무엇을 하는가를 재차 묻게 된다. 정치가 생명을 배려하는 것은 당연하며, 그 무엇으로도 대체할 수 없는 절대적인 목표인 듯 싶지만, 그것은 꼭 자명한 것은 아니다. 어쩌면 정치는 더 이상 과거와 같은 정치가 아닌데도 그래도 똑같이 정치라는 말이 변함없이 사용되고 있는 듯하다. 어떤 시대부터, 특히 생명을 배려하게 됐다고 얘기되는 정치는 도대체 어떻게 변화하고 무엇을 표현하며 무엇을 실현할 수 있고 실현할 수 없었는가? 아렌트의 비판은 단순히 정치는 무엇을 잃었다가 아니라, 생명정치 이전의, 혹은 생명정치 이상의 정치를 눈여겨보면서, 생명정치에 에워싸이게 된 정치를 재고하기 위한 시사로서 독해할 수 있다.

 그리고 푸코의 살게 만들 것인가 죽음 속으로 내던질 것인가라는 권력이라는 정식에는 근본적인 단절이 포함되어 있다는 것에도 주의를 기울여야 한다. 18세기 중엽에 출현하여 번식과 탄생, 사망률, 건강 수준, 수명, 장수등을 치밀하게 배려하게 되는 살게 만드는 권력이 왜, 어떻게 죽음 속으로 내던지는 권력일 수 있었는가, 삶의 권력이 어떻게 죽음의 권력으로 변형할 수 있었는가, 그것에 관해서도 사실은 푸코는 그렇게 설득력 있게 쓰지 않았다.

 절멸전쟁의 가능성과 더불어 있고, 절멸인가 아닌가라는 선택에 몰입하는 정치에 관해 아렌트뿐만 아니라 푸코도 절멸수용소와 핵무기에 관해서 언급하면서 문제 삼았다. 그리고 환경파괴나 인구폭발은 또 다른 생사에 관련되는 정치의 과제를, 명백하게 들이댔다. 이것들은 어느 정도 생명정치학적 문제이며, 또한 적지 않게 생명정치적인 변화가 산출했던 결과이기도 한 것임이 틀림없다. 그러나 이것들을 그저 묵시록적인 비전으로 용해해버리는 것이 아니라, 각각의 다른 차원, 다른 수준의 문제로서 재고하는 데 있어서 이러한 맥락을 파악할 필요가 있다고 생각한다. ‘생명정치라는 말이 상당히 충격적이었기 때문에, 각각으로 풀어 헤쳐져 고유한 수준에서 생각해야 할 상이한 물음이, 모두 빠짐없이 거기에 한꺼번에 밀어닥친 것은 아닐까?

 그렇다고 해도 묵시록은 도처에서, 영화 속에서도, 철학 속에서도, 특히 미디어 속에서도 되풀이되고 있다.

 

3. 생명정치인가, 구성적 정치인가

그리고 생명과 정치의 맥락에, 설령 절멸전쟁은 아니라고 하더라도, 전쟁이라는 요인이 개입함으로써 질문은 순식간에 복잡해진다. 아무튼 전쟁은 생명보다 상위에 있는 가치를 전제로 한다. 적의 생명은 말살해도 상관없는 최저의 가치밖에 갖고 있지 않다. 위협 받고 있는 자국민의 생명을 구하는 것이 전쟁의 이유라 해도, 이를 위해 자국민(의 일부)도 희생시키는 것 전쟁의 전제이며, 어디까지나 국민보다 국가가 소중한 것이다. 발터 벤야민은 폭력비판론(1921)에서 정치적 폭력을 둘러싼 아포리아에 관해 쓰고 있다. ‘인간이란 인간의 생명과도, 인격과도 일치하는 것이 아니라고 진단하면서, 인간의 생명이 소중하다는 도그마는 결코 자명하지 않으며, 그것이 어디에서 왔는가를 물어야만 한다고 그는 제안한다.

 그러나 그것 이상으로 깊이 있게 이 도그마의 유래를 추구하기보다도, 벤야민의 관심은, 법과 더불어 있는 폭력의 양의성으로 향했다. 법을 유지하기 위해, 법에 의해 한정되고 규제되는 폭력(예를 들어 경찰), 법의 바깥에 있어서 법의 규제를 당하는 것이 아니라, 오히려 법을 정립하는 폭력(예를 들어 혁명)과 자주 구별되기 어렵다. 그러한 불분명한 폭력의 상황에서는 인간의 생명도 완전히 무방비한 상태에, 즉 법적 질서의 주변에 놓이게 된다. 문학, 언어, 이데아를 예리하게 비평하는 새로운 유물론을 전개한 벤야민의 사고의 근저에는 구성적인 정치 또는 정치의 구성적 차원에 관해 그토록 날카로운 질문이 있다는 것은 잊기 힘들다.

 나치즘이 출현한 시대에 구성적 권력을 둘러싸고 이토록 눈부신 사유가 나타난 것은 결코 우연이 아니다. ‘생명정치()’라는 말을 꼭 사용하지 않더라도, 이 말이 가리키는 정치의 급변은, 생산과 금융과 기술을 통해 가속화된 자본주의와 연동하여 세계를 크게 뒤흔들고, 그러한 구성적 차원의 정치에 대한 사유를 촉구하게 되었다. 벤야민의 폭력론도, 아렌트의 공공성의 정치학도, 그리고 칼 슈미트의 예외상태의 정치학도, 그런 역사적 동요에 대한 민감한 반응이었으며, 하이데거의 존재론마저도 그것과 무관하지 않으며, 존재자의 구성적 차원으로 깊이 하강하려는 시도였다고 말할 수 있다.

 “예외는 통상의[정상적인] 사례보다 흥미롭다.” “법률학에서 예외상태는 신학에서의 기적과 유사한 의미를 지닌다.” 그런 도발적인 문장을 쓸 수 있었던 슈미트는, 역시 정치의 구성적 차원으로 깊이 하강하고, 때로는 바로 도착적인 신학과 닮은 논의를 전개하고 있다. “구체적인 생활의 철학은 바로 예외나 극단적인 사례에 대해 망설이는 것을 허용하지 않으며, 최고도로 그것에 관심을 기울여야 한다. 구체적 생활의 철학에 있어서는, 통상[정상]보다 예외가 더 중요할 수 있다. 더욱이 이것은 역설을 좋아하는 낭만주의적 아이러니가 아니라, 평균적으로 되풀이되는 사례의 명백한 일반화 이상으로 핵심부로 파고드는 통찰이 지닌, 철저하고 고지식함에서 나오는 발언이다.” 이렇게 쓴 그는 확실히 아주 진지하게 법적 사고의 극한에서 사고했을 것이다. 하지만 예외는 통례를 뒷받침할 뿐만 아니라 통례는 원래 예외에 의해서만 살아간다. 예외에 있어서야 현실생활의 힘이, 반복으로서 경직된 관습적인 것의 껍질을 깨는 것이다라고까지 결론을 내리는 법학자는, 한 개인의 자질을 넘어서, “예외적인시대의 예외적인 정치적 압력에 실로 민감하게 반응했으며, 아마 슈미트에게만 속하는 것이 아닌 이러한 사고 형태가 나치즘의 추진력이 되었음에 틀림없다.

 구성적 차원에서의 정치라는 물음은 슈미트의 경우처럼 예외상태에 대한 강한 관심을 불러일으키며, 한편으로는 아렌트가 계속했던 공공성의 창출에 초점을 맞춘 사고를 초래했다. 그리고 이것들은 아마도 공통의 배경을 가지면서도 또한 정반대의 사상을 형성했던 것이다.

 얼핏 보면 푸코가 말한 생명정치학은 그러한 구성적 차원에 관련된 것이 아니다. 그러나 푸코는 특히 정치적 실천에 관해서는, ‘대표대의[재현, 표상]’에 이끌리는 정치를 끊임없이 비판하고, 정당정치와도 맑스주의와도 거리를 두려고 했다. 정신병원이나 감옥의 탄생에 관해 정밀한 역사학적 연구를 하는 것 자체가 적어도 다른 정치를 제안한 것이며, 지식의 의지에서는 바로 생명정치학에 대해 저항하는 힘에 관해, 약간이기는 하지만 인상적인 서술을 남기고 있다. “요구되고, 목표의 역할을 하는 것은, 근원적인 욕구이자 인간의 구체적인 본질로서, 그의 잠재적인 힘의 성취이며, 가능한 것의 충만으로서 이해된 생명이다. 그것이 유토피아인가 아닌가는 그다지 문제가 아니다. 거기서는 극히 현실적인 투쟁의 과정이 있다. 정치적 대상으로서의 생명은, 어떤 의미에서는 문자 그대로 받아들여지고 그것을 관리하고자 기획한 시스템으로 거슬러 올라가 역전시키는 것이다. 권리보다도 훨씬 생명 쪽이 그때, 정치적 투쟁의 관건=목적이 되었으며, 그것은 이 투쟁이 권리의 확립을 통해서 주장되었다고 해도 다를 바 없다.” 푸코에게서는 적어도 이 생명정치학적 쟁점을 둘러싸고 새로운 정치와 저항이 구성되고 있고 구성되어야 하며, 거기서도 또한 하나의 구성적 차원이 출현할 수 있었을 것이다.

 그리고 그 후에 용기를 갖고 진리에 관해 말하는 것”(파르레시아)을 통해서, 혹은 자기에의 배려로서 푸코가 추구했던 것은, 아렌트나 슈미트와 같지 않은 방식으로, 정치 이전의, 정치를 구성할 수 있는 차원을 어떻게 사고하는가라는 과제였다. 그저 자기를 배려하는 것, 자기와 어떻게 관계하는가는 것조차, 그것은 결코 제도나 도덕을 자명한 소여로서 간주하지 않고, 이것들의 외부에서, 자립적으로, 어떠한 자기를 구성하는가라는 질문에 다름 아니었다. ‘생명정치학이라는 질문에, 푸코 자신은 그다지 정밀한 대답을 주지 않은 채 그저 이 질문을 겸손하게, 그러나 도발적으로 제기했다. 그 질문은 충분히 도발적으로 전해졌다. 그래도 푸코는 짧은 말년에, 그리스-로마의 문헌에 파고들어가, 먼 시공에서부터, 대답으로는 보이지 않는 대답을 계속 보냈다. 마치 생명정치학이라는 문제 등, 이제 잊어버렸던 것처럼 보였지만, 그렇게 하여 푸코는 끈질기게 계속했다고 생각한다.

 

4. 생명정치의 냉소주의, 일본의 호모 사케르

또 하나, 여기서 오늘날의 생명정치학적 상황에 관해서, 상당히 단정적으로, 절망적 선언처럼 쓰인 말이 있다. “우리의 정치는 오늘날, 생명 이외의 가치를 알지 못한다”(조르조 아감벤, 호모 사케르, 1995). 생명정치는 더 이상 정치의 일부를 이루는 것도, 미래의 징후도 아니며, 더구나 정치에 있어서 예외적인 사태가 아니며, 오히려 전면화했다는 지적이다. 아감벤은 확실히 푸코로부터 생명정치라는 문제를 받아들인 것임에 틀림없지만, 그의 사고의 모티프는 오히려 칼 슈미트에 친화적인 것 같다. ‘예외상태에 대한 이론적 열정과 같은 것이, 아감벤의 사고를 견인하는 듯 보인다. 그리고 예외는 그저 규칙의 외부로 쫓겨나는 것이 아니라, 쫓겨나면서도 내부에 포함된다고 한다. 그렇게 불분명한영역에 있는 인간은 호모 사케르’(성스러운 인간)라고 불린다.

 아감벤은 호모 사케르의 예를 얼마 내놓지 못한다. 고대 로마에서 경계석을 무너뜨린 것, 부모에게 폭력을 행사하는 자식, 손님을 부정하게 대우한 주인처럼 죄를 저지른 것은 성스러운 인간이라고 불리며, 이런 인물은 살해 가능하지만 희생물로 바칠 수 없다는 이상한 상황에 처해졌다. 그는 예외상태에 놓이며, 살아 있으면서 죽어 있다. 이런 불분명한 상황에 처해진다. 이런 상황에 처한 인간을 아감벤은 벌거벗은 인간이라고 부른다. 도대체 누가 이러한 예외상황으로 사람을 몰고 가는가? 그것이야말로 주권이라 불려야 하며, ‘주권은 바로 이러한 예외상태를 산출하는 능력이며, 또한 예외상태를 필요로 한다고 생각된다.

 분명히 주권은 헌법을 제정하고 정체를 결정한다는 의미에서는, 그 헌법이나 정체의 외부에 있으며, 동시에 그렇게 규정된다는 의미에서는 내부에 있다. 아감벤은 그러한 의미에서, 주권과 호모 사케르는 동형적이라고 한다. 하지만 구성적 권력인 주권과, 권력으로부터 배제된 인간은, 동일한 하나의 시스템을 구성하더라도, 동일한 리스크를 짊어지는 것이 아니며, 동일한 입장에 서는 것도 아니다.

 호모 사케르는 또 다른 형태로도 존재한다. 그들은 범죄자라기보다는 영웅을 닮았지만, “싸우기 전에 자신을 죽은 자의 신들에게 장엄하게 바쳤으나 전사하지 않은 자이다(그들은 데보투스devotus라고 불린다). 출전하기 전에 스스로를 제물로 바친 이 인간은 이제 살아 돌아오더라도 세속에 속할 수 없다. “그의 생명은 세속적인 삶의 형식이 지닌 현실의 맥락에서도, 종교적 생명의 형식이 지닌 현실의 맥락에서도 이중의 배제에 있어서 분리되며, 이제 죽음과의 깊은 공생에 들어선다는 것에 의해서만 정의되며, 그렇지만 아직 죽은 자의 세계에 속하지 않는 생명이다.”

 이리하여 호모 사케르와 데보투스, 그리고 주권에 있어서, 동형적인 것, 마찬가지로 배제적 포함의 논리를 보고, 마침내 아감벤은 단숨에 묵시록적 결론을 부여한다. “오늘날 우리가 보고 있는 것은 사실, 생명 그 자체가 전례없는 폭력에 노출되어 있다는 것이다.”호모 사케르라는 모습으로 미리 규정할 수 있는 형상이 오늘날 더 이상 존재하지 않는 것은, 우리가 모두 잠재적으로 호모 사케르이기 때문일지도 모른다.”

분명히 이 예외상태의 정치학은, 오늘날 우리들의 삶/생명이 어떻게 정치에 포함되 고 방어되며 어떻게 배제되고 유기되는가를 생각하게 만든다. 또한 그렇게 생명을 에워싼 정치가 어디에서 왔는가도 생각하게 만든다. 그런 의미에서 주의 깊게 검토하게 만든다. 그런데 아감벤의 호모 사케르 연구는 구체적인 사례가 부족하며, 또한 사례의 분석에도 그다지 들어서지 않으며, 아주 도식적으로만 기술되어 있다. 아감벤의 관심은, 미리 추상화된 도식 쪽에 있으며, 그가 다루는 예외상태자체에 결코 예외나 다양성을 인정하고 싶지 않는 것 같다.

 잔혹한 전쟁을 겪고 귀환한 인간은 적어도 예외적이고 불분명한 상황에 처하게 된다. 예를 들어 제2차 세계대전 후에는 일본에서조차 많은 호모 사케르들이 실재했다. 이가라시 요시쿠니(五十嵐恵邦), 패전과 전후 사이에서 : 늦게 돌아온 자들(敗戦戦後のあいだで れてりしたち(2012)은 바로 일본의 전후에 겪었던 예외상태를 통해서, 전쟁에서 전후로 굴절된 역사적 시간을 비추고 있는 책이다. 이가라시생명정치학호모 사케르도 언급하지 않지만, 이 책은 분명히 생명정치의 거대한 사례로서 일본의 전쟁과 전후를 재고한다는 과제를 시사하며, 이미 그것을 실천하고 있기도 하다.

五十嵐恵邦에 대한 이미지 검색결과

 전시에 적의 포로가 되어 수용소에서 길고 가혹한 생활을 한 뒤에 돌아온 자는 이른바 살아 있는 영령(英霊)’이며, 바로 희생물로 바쳐진 뒤에 살아남았다. 혹은 전투 중에 군의 지휘를 벗어나 고립상태에 있었던 병사는, 패전을 알지 못한 채, 또는 알게 되었더라도 전혀 믿지 않은 채, 밀림에 틀어박혀 가상의 적과 계속 싸운다(요코이 쇼이치横井庄一, 오노다 히로小野田寬郎의 예). 일본의 전후에 나타난 호모 사케르는 전후에 억압되고 중화되어 버린 내셔널리즘을 새롭게 소생시키기 위한 절호의 영웅이 되었다. 그런데 오노다보다 조금 늦게 귀환한 마지막 일본군나카무라 데루오(中村輝夫)는 대만인이며, 일본으로 돌아왔을 때는 더 이상 일본국적이 아니라 대만에 속해 있었다. 나카무라는 이리하여 예외적 전후를 살아남고, 또한 귀환하더라도 구식민지 출신자로서 예외상태에 놓이며, 대만의 고향으로 돌아가, 그렇게 센세이셔널한 화제가 되지 않고 3년 반 후에 병사했다. 나카무라는 더욱이 대만에서도 고사족(高砂族)이라는 소수민족 출신으로, 대만어를 말하지 않았다.

 이가라시는 소련·시베리아 수용소에 억류된 뒤에 귀환한 사람들에 관해서도 썼다. 특히 시인 이시하라 요시로(石原吉郎)의 억류와 귀국 후의 생애에 여러 쪽을 할애했다. 억류자도 또한 겹겹이 예외상태를 살게 되었다. 우선 예외적으로 가혹한 억류와 강제노동이며, 10만이라는 엄청난 사망자 사이에서 살아남아 고향으로 돌아간다고 하는 예외적 체험이며, 일본으로 돌아오더라도, 일반적으로는 결코 그들은 환대받지 못했다. 원래 <전범>으로 구속된 <예외자>이며, 소련에 억류된 동안에 <공산주의에 고취됐을> 수도 있으며, 거꾸로 소련의 수용소의 비인간성을 탄핵한다면, 이번에는 소련에 대한 비판을 듣고 싶지 않은 좌익으로부터 비난을 살 수도 있었다. 그렇기에 극한 상태에서 많은 사망자를 목격했던 억류자는 살아남았다는 것 자체를 죄책감으로서 무겁게 품게 된다. 이리하여 몇 겹이나 겹치는 예외상태는 그저 귀환자를 불분명한 중지상태에 둘 뿐만 아니라 그의 정신을 꿰뚫어 황폐하게 해 버릴 수도 있다. 돌아온 이시하라 요시로는 시를 씀으로써 그러한 예외상태를 살아남고, 황폐를 견디며, 황폐에 저항하고자 했음에 틀림없다.

 분명히 예외상태를 둘러싼 냉소주의라는 문제가 있다. 예외자는 예외상태를 초래하는 권력의 객체가 되며, 억류자는 소련으로부터, 일본으로부터, 사회로부터, 그리고 어쩌면 몸 안에서부터 압력을 받고 협공을 당하며 혹은 유기되며, 더욱이 그러한 압력을 스스로 자기의 심신을 들볶는 것으로 받아들인다. 예외자를 어떤 시스템의 객체(대상)로 간주하는 것은 바로 냉소주의적 입장에 서는 것이다. 아감벤은 때로 섬세한 본질적 비평을 전개하는 필자이기도 하지만, 생명정치와 예외상태에 관해 생각할 때의 그의 입장은, 이런 의미에서 어디까지나 냉소적이다.

 예외자가 된 주체가 황폐에서 어떻게 살아남는가, 어떻게 <피해자>의 입장을 거부하는가, 이가라시의 책은 바로 이 점을 건드리고 있다. “피해자의 위치에 서지 않는 것은, 피해자의 위치로부터 고발하지 않는다는 태도에 불과하다. 그것은 자신의 행동의 주체를, 정치적 또는 역사적 힘으로 해소하지 않겠다는 결의이기도 하다. , 피해자로서 규정된 자기는 보다 큰 역학에 의해 산출된, 양의적인, 이른바 그림자 같은 존재일 수밖에 없지만, 이시하라는 이것에 맞서서, 자신의 체험을 정치 그리고 역사로부터 분리하고, 자기를 행위자로서 재생시키고자 한다. , 자신의 체험을 수동적, 반동적인 것이 아니라, 어디까지나 주체에 의해 선택된 것이라는 입장을 구축하고자 했던 것이다.” 예외자(호모 사케르) 속에는 생명정치의 냉소주의에 대항하고자 하며, 대항 따위는 불가능하다는 절망에 속하는 냉소주의마저도 관통하여, 또 다른 냉소주의가 구성되는 것인지도 모른다. 기존의 일본어가 아니라, 외국어도, 우리말도 아닌 언어가, 절단하면서 비약하는 언어가, 시로서, 의미의 극한으로 결정화된다.

 아우슈비츠, 수용소[Lager] 후에도, 그 체험을 둘러싸고 아직 쓰여지지 않으면 안 되는 시라는 게 있었다. 더 이상 시는 불가능하며, 시인지 아닌지 모르겠으나, 아무튼 언어 자체에 숨어 있는 힘의 기구를 찢어버리고 의식의 냉소주의를 금가게 하는 말을 찾아내야만 했다.

 생명권력을 행사하는 주권의 예외성, 호모 사케르라고 불리는 인간의 상황은, 호모 사케르가 객체라고 간주되는 동안에는, 마치 논리적으로 동형적으로 보이지만, 살다가 죽는 주체로서 그것을 본다면 동형적이지 않는 것이다. 거기서 엿볼 수 있는 <생명권력의 외부의 삶>에 관해 말하는 말과 논리를 추적해야 한다. 더 이상 시라고 부를 수 있는지 없는지 모르겠으나, 이런 삶의 상황에 의해 찢겨지고 또한 호흡하는 말이 쓰여졌던 것이다.

 애당초 정치 제도와 법적 언어는 생명의 외부에 있으며, 생명은 원래 정치 속으로도, 법 속으로도 포섭되지 않는다. 이 완전히 자명한 사태에서 출발해서 생각하지 않으면 안 된다. 우리는 몇 가지 예외 상태(의 정치학)를 살펴봤는데, 이러한 예외상태에 대해 말하려면, 정치와 법이 예외 없이 생명의 세계를 모조리 덮어버린다는 것을 전제로 삼아야 한다. 그렇지 않고, 정치와 법이 오히려 예외이며, 예외적인 창조였다는 것을 슈미트도 아감벤도 결코 전제로 하지 않는다.

 아감벤은 법과 언어의 본질적인 가까움에 대해 썼다. “어떤 단어가 현실성에 있고 실제로 내뱉어진 담론의 심급에 있어서 현실의 한 절편을 외시할 수 있다는 힘을 획득하는 것은, 그 단어가 비-외시(, 언어로부터 확실하게 구별된 언어. 담론에 있어서의 구체적인 사용에서 독립하여 존재하는, 어휘로서의 순수한 정합성으로서의 단어)에 있어서 의미를 갖기 때문에 다름 아니다. 이와 마찬가지로, (법적) 규범이 개별 사정을 참조할 수 있는 것은, 규범이, 주권에 의한 예외화에 있어서 순수한 잠재력으로서, 현실성에 있는 실제의 참조가 모두 중지되어 버린 곳에서 효력을 갖기 때문에 다름 아니다.”

 여기서도 언어의 외부에, 언어가 촉지할 수 없는 삶의·차원이 퍼져 있다는 자명한 사실은, 아감벤에게 문제가 아니다. 언어의 외부에 (예외로서) 있는 것은 오히려 언어가 (파롤로서) 개별적으로 사용되고 지시를 하기 이전에 체계(랑그)로서 언어를 성립시키고 있는 잠재력이며, 그것이 법규범에 있어서 역시 예외적인 주권의 잠재력과 대비되고 있다. 확실히 언어는, 그 자체는 무의미한 형식(체계)에 의해 의미작용을 가지며, 법 또한 개별 사례에 적용되기 이전에 이른바 <명법>의 형식이라는 것에 의해서 효력을 갖는다. 그러나 언어와 법은 똑같은 형식이 아니다. 마찬가지로 볼 때, 형식으로 간주하는 것이 이미 하나의 작위이며 선택이다.

 이렇게 동형적으로 파악된 법-언어에 있어서, 외부란 어디까지나 내부에 포섭되는 <예외>이며, 아감벤의 사색은 이런 토폴로지에 대해 면면히 이야기는 해도, 그의 정치학은, 결코 삶에 대해, 살아 있는 주체에 대해 말하는 말을 갖고 있지 않은 것 같다. 하지만 호모 사케르가 단순히 그렇게 닫힌 시스템의 대상이며 효과일 뿐만 아니라, 그런 냉소적인 토폴로지 속에 있더라도, 또 그것을 더욱 변형하는 토폴로지를 만들어낸다면, 삶과 정치 사이에, 다른 맥락이 발견되지 않을까? “정치적 대상으로서의 삶은 어떤 의미에서는 문자 그대로 받아들이고, 그것을 관리하려고 시도했던 시스템을 거슬러 역전시킨다고 푸코가 암시할 뿐인 것에 머문, 그런 역전은 도처에서 발생하는 게 아닐까.

 “종인 신체는, 생물의 역학에 의해 관통되고 생물학적 과정의 버팀목이 된 신체를 둘러싼 생명정치에 대해 푸코가 썼던 것으로 돌아가자. 살아 있는 주체 쪽에 무엇이 일어나는가, 생명정치를 앞에 둔 생명이 무엇을 경험했는가를 보지 못하고, 그저 생명정치가 산출하는 예외상태에 대해 생각하는 것만으로는 결코 해명할 수 없는 것이 있다. 생명정치는 결코 법과 더불어 있는 사회에 면면히 존재한 예외상태의 한 사례에 그치는 것이 아니다.

 아감벤은 생명정치를 단숨에 보편화하려고 하며 이렇게 쓴다. “현대의 문화에 있어서, 모든 다른 투쟁을 좌우하는 결정적인 정치투쟁이야말로 인간의 동물성과 인간성 사이의 투쟁이다. , 서양의 정치학은 기원에서부터 동시에, 생명정치인 것이다”(열림, 2002).

 사실은 생명, 생물, “살아 있는 종으로서 파악되게 된 인간을 둘러싼 정치에 대해, 그런 정치에 포위된 삶에 대해 아감벤은 거의 말하지 않는다. 오히려 예외상태에 다름 아닌 벌거벗은 생명(호모 사케르), 강제수용소의 빈사(瀕死)의 삶과 포개서 동물상태라고 형언하고 있으나, 동물은 항상 가스실에 내몰린 인간처럼 살아가는 것이 아니다.

 생명, 생물로서, 생물학적으로, 혹은 임상의학이나 해부학이나 유전학에 의해 파악되게 된 인간은, 확실히 정치에 있어서, 권력에 있어서 새로운 대상으로서 나타나며, 그것에 대해 정치도 권력도 변질되어 갔음에 틀림없다. 아마 인간의 살아가는 힘, 의지, 욕망도, 그것에 대해 변질되었다. 또한 동시에, 삶과, 살아 있는 신체가, 새로운 힘관계 속에 개입하게 되었다. 동물이기도 한 인간이, 새로운 빛에 비춰지게 된 것이다. 생명정치의 세기가 오기도 전에, 스피노자 윤리학은 이미, 신체는 무엇을 할 수 있느냐고 묻고, 인간의 의식보다 훨씬 정교하게 다양한 것을 실현할 수 있는 동물의 생명을 긍정하는 윤리를 생각한 것이 아닐까?

 예외 없이 생명을 배려하고 관리하고 통제하려고 하는 정치가, 더욱이 예외상태를 산출하는 것이 필연적인 것처럼, 생명정치의 사상가는 말한다. 그것은 바로 슈미트가 말하는 신학적 기적처럼 말해진 것이 아닐까? 사실은 푸코의 말투조차도 이 기적과 무관하다고는 말할 수 없다.

 이 기적을 예외상태의 정치학으로서 초역사적으로 논리화하는 것이 아니라(그것은 전혀 기적이 아니니까), 생명을 둘러싼 정치에 있어서, 생명과 정치 둘 다에서 무엇이 일어나고 있는가를 생각해야 한다. 새로운 압력과 힘관계에 포위되면서 변용된 생명은, 이 힘의 시스템의 표적이 되면서도 민감하게 반응하고, 스스로를 어떤 힘으로서 재구성하고, 지속하고 어떤 생명의 주체이고자 했는가? 인간의 생명이, 동물의 생명을 결코 배제해온 것이 아니라면, 어떻게 그것을 새롭게 억누르려고 했는가?

 확실히 아감벤의 관심은 다른 곳에 있으며, 오히려 정치의 구성적 차원이기도 한 예외상태가 어떤 부조리한 폭력을 산출하는가에 특히 주의를 환기시키고, 강제수용소라는 예외상태에 관해서도 중요한 문제제기를 했다고 할 수 있다. 그것은 20세기 독일의 사상가들이 상이한 입장에서 주의를 촉구한 구성적, 발생적 차원에서의 정치와 권력의 문제에 비추어 생명정치를 파악하려는 시도였다고 할 수 있다.

 그러나 생명정치를 그저 예외상태(동물상태, 불분명 상태)의 정치(오히려 논리학이라고 해야 할까)로 환원함으로써, 바로 생명정치에 노출된 생명이라는 주체를 둘러싼 사고는 완전히 배제되어 버린 것이다.

 

 

5. 두 개의 계보, 항쟁

여기서 바로 생명정치학적인 상황에서, 생명 그 자체에, 그리고 생명의 조건과 생명의 표상에, 어떤 변화가 일어났는가를 생각하지 않으면 안 된다. 예를 들어 생물학적 범위에서는, 분자생물학이나 유전자학에 대한 정밀한 방향에 분화가 일어나는 것과 동시에, 진화론이나 우생학처럼, 때로는 과학적 엄밀성을 넘어선 도그마로까지 생물학적 사고는 확장됐다.

 임상의학, 해부학, 생물학 같은 지식이 연동되고, 생물, 생체로서의 인간의 파악이 진화되어 가는 동시에, 그런 지식은 당연히 통치 속에 편입되고, 권력에 있어서 새로운 과제를 가져다주었음에 틀림없다. 그런 문맥에서 푸코는 살게 하는정치에 주목했으나, 확실히 이 생명의 지식은, 생명에 깊이 침투하여 생명을 조작하는 지식이기도 하며, 생명이 어떻게 영위되는가를 세밀하게 알고 통치하는 것은, 거꾸로 어떤 조건에서 생명이 죽음이 될 수 있는가, 생명을 살해할 수 있는가를 알면서 통치하는 것이기도 하다. 생명의 차원이란 생식의 영역이기도 하며, 즉 성적 활동이기도 하며, 성을 둘러싼 지식도 이런 생명정치적 전환에 편입되며, 이윽고 성과학뿐만 아니라 심리학이나 정신분석도 그것에 합류하게 된다.

 푸코가 생명정치를 단숨에 강제수용소나 핵무기로까지 관계시켰다는 것은 확실히 조금 성급하게 보인다. 그러나 생명을 정밀하게 파악하고 조작하려는 지식의 체계는 분명히 평행하여 물질에도, 또한 이윽고 무수한 생명을 순식간에 살상할 수 있는 기술을 산출하는 게 됐다. 한편에서는 새로운 생물학과 진화론이 초래한 생물로서의 인간이라는 표상을, 정치적 표상으로서는 재구성하는 과정이 진행되어 간 것이다. 나치즘에는 이렇게 상이한 출신을 지닌 경향이 쏟아부어져 합류됐음에 틀림없다. 이 모든 것을 생명정치라는 말로 뒤덮어버리는 것은 매우 성급한 일이다. 다만, 이 모든 것이 동일한 경향을 공유하면서 공진했다는 것을 생명정치라는 말은 암시하기도 한다.

 그리고 다른 한편으로는 정신과 신체, 인간과 동물을 나누고 형이상학이나 종교적 세계관이 점점 더 의심을 받게 되고 신체, 동물의 생명을 살아 있는 인간에 새로운 빛이 비춰지게 됐다. 17세기의 서양에서는 확실히 신체와 동물의 생명이 재발견되고, 더욱이 상이한 빛 속에서 재발견됐다.

 데카르트는 당시의 의학이나 해부학에 통달하고, 신체를 정념의 자리로 정의하며, 어디까지나 관리하고 조작하고 억제해야 할 대상으로서, 바로 신체의 생명을 정신과 이성으로부터 분할했다. 이미 데카르트 속에, 생명과 신체를 대상화하는 생명정치적 지성이 엿보인다고도 할 수 있다. 그런 데카르트를 비판한 스피노자는, 신체를 조작할 수 있는 의식도 자유의지도 부정하고, “신체는 무엇을 할 수 있는가를 묻고, 신체, 생명, 심지어 자연의 <능산성> 위에 이성을 정초하려고 했다. 이것도 또 다른 생명정치적 윤리라고 해야 할까? 적어도 이 윤리에서, 생명은 관리되고 조작되어야 할 권력의 객체가 아니다. 스피노자에게서는 이 생명이야말로 주체이며, 그 요구의 연장선상에 하나의 정치가 구상되지 않으면 안 되었다.

 생명을 둘러싼 철학과 정치에 관해서, 여기서 적어도, 서로 뒤얽힌 두 개의 계보가 부상한다. 안토니오 네그리와 마이클 하트가 제국(2000)에서, 서양근대의 중심에 있는 갈등으로 지적한 것은, 아마 이것과 관련된다. “근대성의 중심에는 하나의 갈등이 있다. 즉 한편에는 사람들의 욕망과 연합으로 이루어진 내재적 힘들, 공동체에 대한 사랑이 있으며, 다른 편에는 사회적 영역에 질서를 강제하고 강요하는, 전체적 지배력을 지닌 권위에 의한 강력한 관리가 있으며, 이것들 사이에 갈등이 존재하는 것이다.” 갈등은 데카르트와 스피노자 사이의 철학적 대립으로서 출현된 갈등이기도 하다. 그것은 또한 내재성으로서 생명의 힘을 긍정하는 공동체와, 그 생명 위에 군림하면서 정밀한 관리의 그물망을 펼쳐가는 생명정치 사이의 뒤얽힘에도 연쇄했다.

 스피노자 이후에는, 누구보다도 니체가 이 한쪽의 계보 위에 부상하게 됐다.

 니체의 철학은 확실히 생명을 새로운 빛 속에서 바라보는 생태주의로서, 서양의 형이상학, 종교, 과학을 바로 생명의 적으로서 단죄한 것이다. 아마 생명정치적 지식과 실천은 다양한 반응이나 저항을 불러일으켰음에 틀림없다. 하지만 결코 그것은 생명정치라고 불리는 것도, 인간의 삶을 샅샅이 포위하는 새로운 체제로서 의식되는 것도 없는 채, 다양한 반응, 반향, 반항을 초래했으며, 거꾸로 그런 반발에 더욱 더 대답하는 것이기도 했다.

 하이데거는 니체의 철학을 높이 평가하면서도, 그 철학이 담고 있는 생물학주의를 비판한다. “예를 들어 생물학에 있어서 유력한 특정한 생물관이, 식물계와 동물계로부터 다른 존재자의 영역으로, 예를 들어 역사의 영역으로 전용되고자 한다면, 이것을 생물학주의라고 할 수 있다. 이 경우에는, 생물학주의라는 이 명칭은 이미 말한, 생물학적 사고가 생물학에 고유한 영역을 넘어서 확장되고, 아마 과장된다고 하는, 앞에서도 언급한 경계 침범을 표시하게 된다.” 그러나 니체가 아무리 생물학적으로 사고하고 있는 것처럼 보일지라도, 그는 존재으로서 생각하면서, “생물학적으로 보이는 이 세계상을 형이상학적으로 정초하고 있다고 하이데거는 말하는 것이다. 사실 생물이 무엇인가라는 것, 생물이 존재한다는 것 그 자체에 대해서, 결코 생물학은 결단을 내릴 수가 없다. 그것은 철학만이 가능하다고 그는 말하고 싶은 것이다. 그럼에도 불구하고, “존재를 삶이라는 의미로 이해하는 존재감보다도 생생한 존재관은 도저히 생각할 수 없다고도 그는 적고 있다. 요컨대 니체의 생물학적 사고의 본체는, 어디까지나 존재의 철학 쪽에 있는데도, 생물학적으로 보이는 주장 쪽에 정신이 팔려 니체의 존재론적 핵심에 이르지 못하는 피상적인 독해방식을 하는 세간의 경향을 하이데거는 비판한 것이다.

 도대체 니체의 생물학(적 사고)란 무엇이었을까? 그것은 이른바 <사이비 진화론>으로 읽혀지고, 위험한 우생학적 발상을 자극하고, 마침내 나치즘의 <생명정치>에 거둬들여지는 사태도 분명히 일어났다. 그런 니체 속에, 사실은 어떤 생명정치가, 혹은 내재적, 능산적인 삶의 철학(스피노자의 계보)이 잠재했는가? 어디까지나 니체의 생물학주의의 근거에 있는 존재의 형이상학의 깊이를 읽으려고 한 하이데거의 사색은, 어떤 계보를 짊어질까? 아니면 그는 모든 계보로부터 완전히 고립된 독창적인 사상가였을까? 그 하이데거는 생명정치의 가속화된 실례였을지도 모르는 나치즘에 접근했으나, 니체는 생물학에 접근하면서 생명정치의 위기를 민감하게 감지하고 어디까지나 그 외부에 다른 <삶의 철학>을 세우려고 했던 게 아닐까? 각각이 때로는 물구나무 세우기를 포함한 입장에 서면서, 생명정치적 상황에 민감하게 반응했던 것이다.

 

VI. 니체, 그리고 아르토의 응답

니체는 어떻게 생물학을 이해하고 어떻게 주체를 생물학화하고, 오히려 주체를 생물로서 해체하고, 생물이라는 별개의 주체를 발견했던 것일까? 바르바라 스티글러의 소책자 니체와 생물학(2001)은 이 문제를 면밀하게 뒤쫓고 있다. 예를 들어 루돌프 루드비히 칼 비르효(1821-1902)의 세포에 관한 고찰을 이어받아, 니체는 생물의 근원적 과정을, 자기에 있어서 미지의 타자가 <자극>으로서 나타나는 장면에서 보고 있다. 그 자극(의 인상)이 고통을 안길 때, 생물은 자극을 받을 뿐 아니라 그것을 해석하고 동화하는 주체이기도 하다. 이러한 주체는 환경으로부터 고립된 동일한 것(동일성)이 아니라, 환경을 구성하는 타자들로부터 끊임없이 영향을 받고, 영향에 반응하고 타자의 이타성을 동화하는 주체이다. 엄밀하게 말해서 그것은 의식도 주체도 동일성도 아니고, 그저 그것 자체성(ipséité)이라고도 불러야 할 뭔가이다.

 니체는 생명과 생물 속에, 의식이 아니라, (권력에의) ‘의지를 본다. 결코 생물에 목적론이나 초월적 이념을 적용하는 것이 아니라, 역시 생물학(특히 발생학의 창시자 빌헬름 루, 1850-1924)을 따라서, 생물의 자기형성 과정을, <자기 조정>이며 <내적 투쟁>이기도 한 과정으로서 고찰한 것이다. 다만 환경에 의한 도태나, 생존을 위한 투쟁으로서 생명의 진화를 생각한 다윈은, 이런 발생에 비하면, 결코 생물의 <내부에> 들어가지 않았다. 니체는 빌헬름 루에게서 배우고, 생물의 내부의 미세한 단위에서까지 차이, 부등성, 복수성, 서열, 투쟁, 조정작업을 발견하려고 한 것이다. 생명체에 있어서의 조화와 안정과 동일성은, 이런 과정에서, 그 효과로서 사후적으로 출현할 뿐, 결코 과정을 이끄는 것이 아니다. 생명에 있어서의 차이는 지속하고 영속하는 것이지, 결코 해소되는 것이 아니다. 니체가 생각하는 권력에의 의지, 이런 차이의 의지로서 생물을 관통하고, 인간도 관통하는 것이다.

빌헬름 루


 그러한 니체의 사고는 생물의 기억은 어디까지나 외부세계로부터의 영향에 대해 수동적으로 행동한다고 봤던 에른스트 헥켈(1834-1919)에도 대립하며, 오히려 단절이나 비연속의 힘으로서 생물의 <의지>를 파악하고자 했다. 스티글러에 따르면, 니체는 이렇게 동시대의 생물학이나 생물학적 사고에 크게 촉발되고, 또한 그것을 비판하면서 생물에 대한 사고를 중요한 모티프로서 권력에의 의지의 철학을 제련해냈던 것이다. 생물이 진화를 거듭하면서 예정조화적으로, 균형이나 통합(이른바 도덕적 이상)으로 향한다고 생각한 허버트 스펜서(1820-1903)에게도 니체는 비판을 돌릴 수밖에 없었다. <조화><균형>은 사후적으로 그러한 상태를 드러낼 뿐이며, 어디까지나 차이의 항쟁 그 자체가 생명과 그 진화의 과정을 인솔하는 것이다. 작은 변화가 수없이 겹쳐지며, 도태가 거듭되는 가운데 진화가 일어난다고 하는 다윈의 진화론에서는, 생물계에서의 도태도 항쟁도, 매우 온화하게 점진하는 것에 불과하지만, 니체에게 있어서 생물은 끊임없이 이상(異常)이나 예외를 산출하는 것이며, 변화나 항쟁이야말로 정상常態인 것이다.

에른스트 헤켈에 대한 이미지 검색결과

에른스트 헥켈

 다윈도 스펜서도 개체로서의 생물의 짧은 시간 스케일에서는, 동일적으로 안정적으로 존재하는 개체와 개체성을 전제로 하여 생물계를 생각한다. 그러나 니체에게 있어서 개체는 결코 자기에 일치하지 않으며, 끊임없이 차이화하는 것이며, 생물의 자기는 미리 존재하는 것이 아니라, 그때마다 형성되고 발견되는 것이다.

 니체의 생물학주의의 한 측면으로 간주되어 온 우생학적 사고도, 사실은 똑같은 경향으로 관통되고 있다. 그는 우생학의 창시자 프랜시스 골턴