현대 라캉파의 논점들

자크-알랭 밀러의 논의를 중심으로

 

마츠모토 타쿠야(松本卓也)

atプラス19(20142)

 

『atプラス19』 著:周防正行、國分功一郎、大澤真幸、大竹弘二、山崎亮、斎藤環、木村草太、松井茂記、松本卓也、海渡雄一、港千尋、鈴木一誌

* 치바 마사야의 너무 움직이지 마라 질 들뢰즈와 생성변화의 철학(きすぎてはいけないジルゥルーズと生成変化哲学)』를 국역 출판한지 좀 되었으나 반응이 별로 없어서 내심 걱정하고 있다. 치바의 책에 대해 내용은 좋다고 생각하지만, 문체는 영 내 스타일이 아니다. 아무튼 옮긴이 해제도 붙이지 못한 채 출간된 책이라 내심 걱정을 많이 했고, 그래서 마음의 빚을 털기 위해 2개의 글을 준비했다. 하나는 지금 이 글이다. 뒤에 보면 치바의 책에 대한 언급이 나온다. 다른 하나는 이 글의 필자와 치바 등이 나눈 대담을 번역한 것인데, 이것도 곧 공개할 예정이다. 


1. 들어가며

플라톤(다이몬과 광기)과 아리스토텔레스(천재와 우울)의 시대에도 광기가 철학적 모티프가 되는 경우가 있었다. 광기와 인간 사이의 떼어낼 수 없는 관계가 서양사상에서 간과할 수 없는 문제가 된 것은 어쩌면 칸트 이후일 것이다.

가령 칸트의 순수이성비판(1781/1789)에서 지각의 랩소디는 정신의학자가 정신분열증의 환각 내지 자아 장애에 대해 금세기에 이르기까지도 말하고 있는 논의를 확실하게 선취했다. 칸트는 이렇게 말한다. 인간의 인식에 있어서는 근원적 통각에 의해 산출되는 나는 생각한다(Ich denke)”라는 표상이 다른 모든 표상을 반드시 수반해야 한다. 그렇지 않으면, 보통은 대체로 생각할 수 없는 것들까지도 표상으로서 난무하게 된다(환각). 혹은 표상이 의 것이라는 점이 확인되지 않으면, ‘는 그것이 의식하고 있는 여러 가지 표상에 따라서, 몇 가지 다양한 자기를 갖게 된다(자아장애, 인격의 이중화). 칸트는 순수이성비판에서 인간의 의식이 갖는 광기의 가능성을 깨달았다. 이런 의미에서 말년의 칸트가 실용적 견지에서 본 인간학(1798)에서 광기에 흥미를 갖고 이를 분류하려 시도한 것은 일종의 이론적 필연이었다고도 할 수 있다.

 

똑같은 사태는 문학에도 지적할 수 있다. 푸코(1970)에 따르면, 17세기 이후의 유럽에서 행해졌던 광기의 감금이라는 원리적 선택은 이른바 배제된 것의 회귀처럼 19세기 이후의 문학 속에서, 광기의 세계를 갑자기 출현시켰다. 19세기 이후, 광기라는 문제를 빼놓고, 더 이상 사상이나 문학을 생각하는 것은 불가능해졌다. 분수령이 18세기 말부터 19세기에 있다는 것은 분명할 것이다. 가령 칸트가 날카롭게 지적한 것이 근대적 자기의 구조였다고 한다면, 그 구조의 발견은 근대적 자기를 확고한 것으로 할 수 있게 해주는 동시에, 그 자기라는 것이 고장나버릴 수 있다는 것, 미칠 수 있다는 것을 그 구조적 필연으로서 끌어안고 있다는 것을 동시에 들춰낸 것이다.

 

 ç´”粋理性批判

イマニュエルカント, 純粋理性批判, 熊野純彦訳, 作品社, 2012.

 

광기에 대해 사고하는 것이 19세기부터 20세기에 걸친 서양사상의 한 가지 목표(objection)가 됐다. 프로이트가 발견한 무의식은 바로 칸트가 말하는 바의 나는 생각한다를 수반하지 않는 표상의 존재와 그 표상의 복잡한 운동 메커니즘을 파악하기 위해 정교화된 개념이다(“나는 내가 생각하는 곳에서는 존재하지 않는다라는 라캉의 말은 데카르트적 의미에서뿐 아니라 칸트적 의미에서도 읽을 필요가 있다). 내가 모르는 곳에서, ‘가 생각하고 행동하고 증상을 만들고 그로부터 고통과 여러 가지가 뒤섞인 향락을 얻고 있다. 그것이 무의식이다. 프로이트는 그 무의식이 오이디푸스 콤플렉스(와 거세콤플렉스)라는 원리에 의해 작동한다는 것을 밝혀냈다.

1950년대 라캉의 작업은 프로이트가 발견한 이 무의식을 일종의 초월론적 시스템으로 체계화하는 것이었다고 할 수 있다. 이제는 누구나 알다시피, 인간에게서의 (말실수나 증상을 포함한 광범위한 의미에서의) 언어사용의 메커니즘인 상징계는 <아버지의 이름>(le Nom-du-Père)이라는 특권적 시니피앙에 의해 통제됨으로써 비로소 처음으로 정상적으로 작동한다. 그런 상징계에 지배되는 인간은 신경증자라고 불리며, 이른바 정상인과 이웃하는 것으로 간주됐다. 이 시기의 라캉에게 신경증과 정신병은 분명히 감별 진단이 가능한 것인데, 그것은 이 <아버지의 이름>의 유무로 이 둘이 나뉘기 때문이다. , 정신병자에게서는 <아버지의 이름>이 배제되고 있다. <아버지의 이름>에 의해 통제되지 않는 상징계를 지닌 그들은, 시니피앙()이 머릿속에서 난무하는 정신 자동증으로 대표되는 지각의 랩소디의 먹잇감이 되며, 배제된 <아버지의 이름>을 둘러싸고 생기는 과정을 따라 망상을 점차 발전시킨다. 이리하여 50년대 라캉의 이론에서는 정신병자만이 오이디푸스 콤플렉스에서 벗어나는 예외자로 기능할 수 있다고 지목됐다.

그러나 이런 엄격한 이론 확립에 대해 이의를 제기하는 자도 있었다. 들뢰즈=가타리가 안티 오이디푸스(1972)에서 비판했던 것은, 프로이트처럼 오이디푸스 콤플렉스를 무의식의 유일하게 가능한 메커니즘이라고 생각하는 입장 및 라캉처럼 과정을 정신병에서만 출현하는 것이라고 생각하는 입장이었다. , 무의식은 모두 오이디푸스 콤플렉스에 지배되는 것은 아니며, 모든 인간이 자신의 과정을 살 수 있는 것이며, 신경증·정신병·도착 등 여러 가지 병의 임상적 형태는, ‘과정이 오이디푸스적인 벽에 부딪힌 결과로서 생기는 것에 다름 아니라고 여겨진 것이다. 이렇게 들뢰즈=가타리는 모든 인간이 가진 스키조 과정을 해방하는 것을 사상적, 실천적 목표로 삼았다. 즉 그들은 라캉이 정신병자에게서만 찾아낸 과정오이디푸스적이지 않은 방식으로 살아가는 것 을 모든 인간에게서의 가능성으로 재파악한 것이다.

한정된 지면으로는 충분히 검토할 수 없으나, 들뢰즈=가타리 및 이들과 동시대적인 몇몇 사유는 이런 라캉 비판의 모티프를 공유하고 있다. 그러면 이에 대해 라캉파는 어떻게 대답할까? 확실히 정면에서 재반론하는 것으로 보이지는 않더라도, 필자가 보기에, 라캉의 사후, 현대 라캉파[각주:1]에서 행해지고 있는 이론적 작업은 이런 비판에 대해 다소나마 자각적인 듯하다. 아무튼, 이른바 프랑스 현대사상의 반라캉적 모티프와 현대 라캉파의 논의를 비교하는 것은, 이 과거의 사상을 다시금 현대의 것을 삼기 위해 필수적인 작업이라고 생각한다. 이 글에서는 그 작업의 단초를 시도하려고 한다.

 

2. 상징계의 쇠퇴와 <아버지>의 복수화

라캉과 들뢰즈=가타리의 대립은, 전자가 오이디푸스 콤플렉스를 인간에게 유일한 초월론적 시스템으로 파악한 반면, 후자는 그것을 비판한 것이라는 식으로 정리되는 경우가 종종 있다. 그러나 이 견해가 유효한 것은 고작 1958년 전반기까지의 라캉 이론일 뿐이다.

현대 라캉파의 지도자 자크 알랭 밀러[각주:2]에 따르면, 상징적 질서(대타자 l’Autre)정상적인 형태로 (, <아버지의 이름>에 의해 통제된 형태로) 기능했던 것은 정신분석의 프로이트적 시대뿐이다. 즉 그것은 과거의 것이다. 한편, “정신분석의 라캉적 시대는 오히려 대타자의 부재에 의해 특징지어진다고 그는 말한다. 무슨 말인가? 라캉은 세미나 5무의식의 형성물(1957-58)에서 대타자의 대타자”, 즉 상징계(=대타자)를 근거짓는 다른 대타자가 존재한다고 선언했다. 그러나 이듬해 세미나 6욕망과 그 해석(1958-59)에서 그는 갑자기 대타자의 대타자는 존재하지 않는다고 말하고, 앞의 말을 뒤집어버린다.

Le Séminaire. Les formations de l'inconscient (1957-1958) (5) Formations of the Unconscious: The Seminar of Jacques Lacan, Book V pdf(해적판)

 Le Séminaire, livre VI. Le désir et son interprétation  The Seminar of Jacques Lacan: Desire and Its Interpretation 1958-1959 Book Vi pdf(해적판)

이것이 대타자의 대타자는 존재하지 않는다고 여러분께 말씀 드렸을 때 문제가 된 것입니다. 이것이 수많은 시니피앙의 그 어떤 표현의 구체적인 연속을 보증하는 그 어떤 시니피앙도 존재하지 않는다는 것을 의미하는 것이 아니라면, 이것은 도대체 무엇을 의미하겠습니까? 빗금을 그은 A[대타자]라는 용어가 도입되는 것은 여기에서입니다.”[각주:3]


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ジャックラカン, 無意識形成物, ジャック=アラン ミレ
木孝次ほか, 岩波書店, 2005

 

 

작년(2013)에 정식으로 출판된 이 세미나 6권의 뒤표지에는 편집자 밀러가 쓴 설명문이 붙어 있다. 다음과 같은 이 문장은 이 시기의 라캉의 입장 변경이 가진 임팩트를 충분하게 나타내줄 것이다.

 

동물이라는 종은 자연의 나침반을 갖고 있으며, 그 나침반은 [각각의 종에] 독자적이다. 인간이라는 종에 있어서 나침반은 복수적이다. 인간에게서 나침반은 시니피앙의 조합, 담론에 속한다. 이런 것이, 해야 할 것을 [인간에게] 알린다. 어떻게 사고하는가, 어떻게 향락하는가, 어떻게 번식하는가를 알리는 것이다. 최근 시대까지, 우리의 나침반은 아무리 다양하더라도, 똑같은 극을 향했다. 그것은 <아버지>라는 극이다. 가부장제는 인류학적인 불변의 것이라고 믿어졌다. 가부장제의 몰락은 신분의 평등, 자본주의의 힘의 증대, 기술의 지배에 의해 가속화됐다. 우리는 <아버지>의 시대의 출구라는 국면에 이르고 있다. 프로이트는 <아버지>의 시대에 있었다. 그는 그 아버지를 구하기 위해 수많은 일을 저질렀다. 교회는 그것을 깨닫게 됐다. 라캉은 프로이트에 의해 열린 길을 추종했다. 그러나 그 길은 <아버지>가 하나의 증상이라고 상정하라고 그에게 부과했다.”

 

이로부터도 알 수 있듯이, 적어도 라캉은 1959년 시점에서, 가부장제적인 오이디푸스 콤플렉스에 의해 지배되는 무의식을 표준적인 모델로서 간주하기를 그만뒀다. 이 논의는 그 후에도 발전된다. <아버지의 이름>1960년대 전반에는 복수형으로 아버지의 이름들(noms-du-père)”로 철자화되며, 1970년대에는 오이디푸스 콤플렉스는 인간의 심적 구조의 위상학적(topological) 매듭을 연결시키는 복수의 방법 중의 한 가지 종류에 지나지 않게 된다(‘버전이 다른 아버지(père-version)’라는 말년의 라캉의 말장난은 그렇게 읽을 필요가 있다).

현대의 라캉파에서 얘기되는 배제의 일반화”, “부성 은유[=<아버지의 이름>에 의해 만들어지는 은유]는 사회적으로 공유된 망상적 은유에 불과하다라는 말은, 앞서 말한 1959년의 라캉의 논의로부터 발전된 것이라고 생각할 수 있다. , 대타자가 궁극적으로는 그 무엇에 의해서도 보증되지 않는다는 것은, 작금의 정상으로 간주된 대타자도 일반화된 의미에서의 배제를 그 안에 끌어안고 있다는 것에 다름 아니다. 극단적으로 말하면, 우리는 그 배제로부터 귀결하는 집단적 망상을 살고 있으나, 그것이 망상이라고 불리지 않게 되는 것은, 그것이 사회적으로 공유되고 있기 때문이다.

이런 의미에서 들뢰즈=가타리가 생각한 오이디푸스적이지 않은 방식으로 살아간다는 모티프는 라캉에게도 공유된 것이라고 생각해야 한다. 과도한 단순화는 삼가야 하지만, 현대의 일본에서도 과거에 있었던 종신고용제도와 함께 가능해진 가부장제는 쇠퇴하고, 그것에 동반해 연애나 결혼의 모습은 실로 다양화하고 있다. 이런 시대에는 더 이상 대문자로 쓸 수 있는 <아버지>는 무효화되고 있다고 볼 수밖에 없다.

이 문제는 우리나라의 사상의 문맥에서는 다음과 같이 번안할 수 있다. 1998년부터 2003년에 걸쳐, 현대에서의 상징계의 쇠퇴를 주장한 아즈마 히로키東浩紀에 대해서, 정신과의사인 사이토 타마키斎藤環상징계가 쇠퇴했다고 한다면, 모두 정신병에 걸려버린다고 반론해 조금 논쟁이 된 적이 있다.[각주:4] 라캉파의 입장에서 말한다면, 현대에서의 상징적 질서나 그것을 뒷받침하는 아버지의 기능은 프로이트의 시대에서 그러했던 것이 아니라, 쇠약해지고 있다는 것은 틀림없다. 밀러에 따르면, 아버지의 기능의 쇠퇴는 전혀 현대에 한정되는 얘기가 아니고, 문자 그대로 왕의 머리를 잘라버린 프랑스혁명에서 이미 시작된 것이며, 그 시점부터 이미 아버지는 더 이상 사회적 명성의 보유자로서도, 왕년의 입법자로서도 나타나지 않는다는 것이다.[각주:5]

    

사이토 다마키의 책들


다만 <아버지>가 더 이상 자명한 존재가 아니게 됐다고 해도, 그것은 우리가 <아버지>로부터 해방되고, 모든 지배로부터 자유롭게 될 가능성을 갖는다는 유토피아적 세계관과는 거리가 멀다. 라캉이 세미나 생톰에서 말했듯이, “<아버지의 이름>을 이용한다는 조건에서, <아버지의 이름> 없이 끝낼 수 있다”(S23, p.136). <아버지>가 부재하기 때문에, 겉보기(semblent)로서의 아버지가 필요해지는 것이다.

Le Séminaire. Le Sinthome (1975-1976) (23)  The Sinthome: The Seminar of Jacques Lacan, Book XXIII  pdf

 

3. 보통정신병과 감별진단의 행방

<아버지>의 위상을 둘러싼 이런 이론적 변화와 평행하여, 1998년에 프랑스의 라캉파에서는 보통정신병(psychose ordinaire)”이라는 용어가 제창됐다.[각주:6]

현대의 정신병(정신의학에서 말하는 정신분열증이나 협의의 파라노이아에 대부분 상당한다)에는, 옛날의 증례처럼 눈부신 환각이나 망상을 드러내지 않고, 오히려 정신병 구조를 가지면서도 발병하지 않은 채 살아가는 증례가 많다는 것이 자주 지적됐다. 지금까지 그런 증례에는 하얀 정신병(psychose blanche)”이나 미발병 정신병(psychose non-déclenchée)” 같은 진단명이 붙어졌다. 그런 증례는, 슈레버처럼 뚜렷한 발병(déclenchement)을 나타내거나, 남다른(extraordinaire) 망상을 개화시키는 것이 아니다. 오히려 그들은, 다양한 것으로부터 탈접속(débranchement)한다. 이런 증례는, 슈레버처럼 화려한 망상을 개화시키는 정신병(남다른 정신병psychose extraordinaire)과는 달리, <아버지의 이름>의 배제로부터 귀결하는 분명한 정신병의 표식(고전적 요소 현상 등)이 보이지 않는다는 것이 특징적이라고 한다.

다만 보통 정신병이라는 진단명이 그런 증례에 대해 곧바로 주어지는 것은 아니다. ‘보통 정신병은 오히려 신경증이다라는 확실한 증거가 보이지 않을 때, 숨겨진 정신병이 있는 것 아니냐는 의심 진단이라는 의미에서 만들어지는 잠정적인 진단으로 파악되어야 한다고도 밀러는 말한다. ‘보통 정신병이라는 용어는 발병하는 대신에 탈접속이라는 모드에서 나타나는 현대적인 정신병을, 미세한 특징에 의해 진단 가능케 하는 것에 기여하는 것이다. 그 미세한 특징을, 밀러는 다음의 세 가지 외부성의 양태에 의해 예시하고 있다.[각주:7] 

(1) 사회적 외부성 : 루소를 필두로 하여, 정신분열증자의 방랑이라는 것은 오래 전부터 자주 관찰되었지만, 이처럼 사회 속에 고정된 위치를 차지하지 않았다는 외부성을 가리킨다. 현대적인 정신병에서는, 직장이나 가정으로부터 탈접속하다는 특징이 보인다. 반대로, 사회(직장)에 대해 과잉 동일화하는 형식에서의 보통정신병도 있을 수 있다. 이 경우, 일자리를 잃는 것을 계기로 발병하는 것도 있다고 밀러는 말한다. 왜냐하면 그들에게 일자리를 갖는 것은 <아버지의 이름>이기때문이다.

(2) 신체적 외부성 : 보통 정신병에서는 신체가 자기에 접속되지 않고, 간극을 내포하는 것이 있다. 이 실례는 조이스가 젊은 예술가의 초상에서 기술한, 자기의 신체가 무너져 내리는 듯한 체험이다. 이런 신체의 불안정성에 대한 대처 행동으로서, 밀러는 타투를 들고 있다. , 그들에게서 타투는 신체와의 관계에 있어서의 <아버지의 이름>이 된다는 것이다.

(3) 주체적 외부성 : 보통 정신병에서는 독특한 공허감이 보이는 경우가 있다. 물론 이런 공허감은 신경증에서도 보일 수 있지만, 보통 정신병의 경우는 그 공허감을 변증법적으로 부정할[변증법적 부정을 할] 수 없는 것이 차이점이라고 한다.

           

 

밀러에 따르면, 보통 정신병이라고 하는 용어의 도입은, 그 이론적, 임상적 귀결로서 두 가지 방향을 동시에 초래한다.

한편으로는, 보통 정신병이라는 존재를 깨닫게 된 이후, 임상가는 신경증의 진단의 정밀화를 해야 했다. 당연하게도 환각이나 망상이 없다고 해서 신경증이라고는 말할 수 없게 된 것이다. 이 입장에서는, 1950년대의 라캉이 이론적 전제로 삼았던 <아버지의 이름>의 유무에 의한 신경증/정신병의 감별 진단의 원칙이 유지되게 된다.

반대로 다른 한편에서는 정신병의 보편화라는 방향을 얻게 된다. 정신병이 이전 시대처럼 명확한 발병을 나타내지 못하고, 게다가 신경증과 정신병을 나눈다고 간주됐던 <아버지의 이름>의 기능이 쇠퇴하고 있는 이상, 정신병이라는 병리가 희석된 형태로 만연하고 있다고 생각할 수 있다. 이것과 호응하듯이, 최후기의 라캉은 사람은 모두 광인이다. 달리 말하면 망상적이다라고 말했다. 이 발언에서 단적으로 나타나듯이, 신경증/정신병의 감별진단이 더 이상 유지할 수 없게 되는 이론도 또한 라캉으로부터 끄집어내지는 것이다. 토마스 스볼로스[각주:8]는 이 두 가지 방향성은 물리학에 있어서의 뉴턴과 아인슈타인 같은 관계에 있으며, 양립 가능하다고 말했다. , 신경증과 정신병을 명확하게 구별하는 임상과, “사람은 모두 광인(정신병)”이라고 위치짓는 임상이 양립할 수 있다는 절충적인 견해가 나오는 것이다.[각주:9]

* 토마스 스볼로스의 글은 다음 사이트를 클릭. http://www.lacan.com/symptom10a/ordinary-psychosis.html

 

4. 섹슈얼리티의 변화 : ‘노출중독/의존

섹슈얼리티에 대해서도 정신분석 이론에는 수많은 비판이 가해졌다. 아이가 아버지를 죽이고 어머니와 함께 되는 것을 욕망한다는 오이디푸스 콤플렉스의 도식은, 19세기 말부터 20세기 초반에 걸친 유럽에서 국지적으로만 타당한 것일지도 모르고, 보편성을 갖지 않을지도 모르기 때문이다. 예를 들어, 인류학자 말리노프스키는 모계사회인 트로브리안드 제도의 민족을 연구함으로써, 오이디푸스 콤플렉스를 비판적으로 검토한 것이었다.

그러나 프로이트의 여러 논고(애정 생활의 심리학愛情生活心理学, 문화 속의 편치 않음[문명 속의 불만])를 읽으면, 그가 인간의 섹슈얼리티를 문명과 성에 대한 사회적 제도에 의해 규정되는 것으로 생각했다는 것은 분명하다. 그가 문명인이라고 부르는 인간(근대 이후의 유럽인이라고 해석하듯이)에게 있어서는, 유아기의 성욕이 인세스트[근친상간] 금지의 관습에 의해 제한을 얻음으로써 그 완수가 아무런 결실도 없는 채 끝나는 것이 /그녀들의 성애생활을 규정한다고 프로이트는 말한다. 그리고 이 욕동의 단념에 의해 얻어지는 결여가 우리에게 다양한 대상을 욕망시키고, 다양한 증상을 만들고, 승화를 통해서 다양한 창조를 행하게 하는 원천이라고 프로이트는 파악했다. , 우리의 섹슈얼리티, 욕망, 증상, 창조는 초시대적인 보편성을 갖는 것이 아니라, 문명이 우리에게 강제하는 결여의, 이른바 함수로서 생기는 것이다.

그렇다면 당연히, 성에 대한 제도나 상황이 변화한다면, 우리의 섹슈얼리티도 다양하게 변화할 수 있는 것이다. 프로이트는 그것을 확연하게 인정한다. 그러나 그 어떤 제한도 철폐한, 해방된 성의 모습도 결코 좋은 결과를 이끄는 것은 아니다. 프로이트는, “[성의] 제도가 바뀌면, 다른, 혹여나 더 중대한 희생을 제공하지 않을 수 없게 되는 것 아닌가 여부라는 의구심을 긍정하는 것도 부정하는 것도 정신분석에는 할 수 없다고 말했다.

라캉이 1970년대 전반에 행해진 지적 현대의 우리가 살아가는 자본주의의 문명에 있어서, 바로 욕망이나 섹슈얼리티에 있어서의 중대한 변화가 생기고 있다는 지적 은 이런 프로이트의 고찰을 이어받는 것이라고 생각하면 될 것이다. 이 시기의 라캉은, 이 변화를 담론이라는 관점에서 파악하려고 한다. 밀러가 말하는 정신분석의 프로이트적 시대에서의 주체(근대적 주체)가 헤겔의 주인과 노예의 변증법을 바탕으로 한 주인의 담론에 의해 구동됐다고 한다면, 신자유주의와 전지구적 자본주의가 석권하는 현대에서의 주체의 모습은, 더 이상 똑같은 주인의 담론으로는 파악할 수 없다. 그래서 라캉은 자본주의의 담론을 발명한 것이다[그림1].

라캉의 담론의 도식은 각각 좌우상하의 네 개의 위치를 갖고 있다[그림 2]. 좌측 상단은 동인(agent), 좌측 하단은 진리(vérité), 우측 상단은 타자(autre), 우측 하단은 생산물(production)의 위치이다. 이 네 개의 위치에, 주인의 시니피앙(S1), 지식(S2), 빗금이 그어진 주체(), 대상 a(a)의 네 개 항처럼 배치되느냐에 따라서, 각각의 담론은 규정된다. 기본적인 법칙으로서는, ‘진리에 의해 뒷받침된 동인타자에게 명령하고, 그 결과로서 생산물을 만들 수 있다는 것이다. 그때, ‘진리생산물사이에는 간극이 있다.

 

그림 1: 주인의 담론과 자본주의의 담론

주인의 담론            자본주의의 담론

 

그림 2: 담론의 도식


 

주인의 담론은 시니피앙 연쇄(S1 S2)에 의해 주체()가 대리 표상됨으로써, 원초적으로 있었다고 상정되는 향락을 잃고, 이로부터 잉여향락(a)이 생긴다는 구조를 나타낸다. , 이 담론에서는 결여(상실)의 논리가 작동하고 있다. 이리하여 주체()와 대상 a 사이에는 판타슴(a)의 구조가 생기고, 주체는 그 판타슴 속에서 결여를 추구하는 욕망을 품게 된다.

자본주의의 담론은 주인의 담론의 좌측(S1/)의 상하를 역전시킨 것이다. 그것에 수반해, 주체()와 대상 a실선으로 묶이게 된다. 이 실선이 의미하는 것은 다음과 같다. 후기 자본주의 체제 하에서는, 인간이 향유할 수 있는 잉여향락은 이제 계산 가능한 것으로 여겨지고 있다. 우리는 어떤 욕망의 대상을 통해 향락을 얻으려고 시도하지만, 거기서 제공되는 상품은 시장 원리라는 질서를 따르고, 계산 가능성의 논리에 의거한다. 이리하여 현대의 우리는, 대량 소비용의 균질화된 공업 제품을 신제품이 나올 때마다 차례차례 추구하는, 끝나지 않는 소비에 농락당하게 된다. , 일찍이 욕망을 구동한 결여는, 상품에 의해 메워지게 된다. 달리 말하면, 차례차례 새로운 상품이 주체에 적용됨으로써 주체의 욕구나 요구를 일시적인 형태로 곧바로 만족시켜주게 될 때, 욕구의 피안에 나타날 터의 결여가 나타나지 않는 것이다.

라캉은 생트안느 병원에서의 세미나 정신분석가의 지식(1971~72)에서 “자본주의의 담론은 거세를 배제하고 있다고 말했다. 이 발언은, 일찍이 욕망을 구조화한 상실(결여)의 무시 또는 무효화를 가리키는 것이다. 자본주의의 담론에 있어서 상실은 존재하지 않는다. 그리고 상실 없이 향락의 복원이 가능하다는 환상이 주체에게 부여되는 것이다.

Le savoir du psychanaliste et. ou pire -Séminaires 1971 -1972 


츠이키 코스케(立木康介)의 최근작 노출하라, 고 현대문명은 말한다(露出せよ, 現代文明)는 바로 이 상실(결여)의 무시 혹은 무효화를 주축으로서 현대문명을 파악하려고 하는 것이다. 예를 들어 츠이키는 어쩌면 우리 인간의 섹슈얼리티라는 것은 퇴화하고 있는 기능이 아닌가? 라는 프로이트의 의심을 인용하면서, 다음과 같이 말한다.

露出せよ、と現代文明は言う: 「心の闇」の喪失と精神分析

立木康介露出せよ現代文明河出書房新社, 2013. 


욕동의 원천으로부터의 대상의 분리(대상상실)가 적절하게 수행되지 않은 곳에, 과연 섹슈얼리티의 구조화가 일어날 수 있을까?

 

츠이키가 다양한 문화 현상이나 현대예술의 예를 인용하면서 명료하게 제시하듯이, 현대문명은 표상’(거기에 없는 것을, 대리함으로써 표현하는 시도)으로부터 노출’(거기에 있는 것을, 벌거벗은 방식으로 제시하는 것)로 크게 조타를 꺾는다[방향을 바꾼다]. 과거 시대의 멘탈리티가, 그 장소에서 이미 부여되고 있는 것을 부정하고, 그것을 넘어서는 것에 중요성을 주고 있다고 한다면, 현대 멘탈리티는 주어진 것을 부정하는 계기를 잃고 있다. 그리고 상실을 더 이상 없는 것이라며, “뭔가가 무엇이든 향락한다를 목표로 하고, 자신이 우회에 의한 그 어떤 손실도 겪지 않고 생각한 그대로 향락하고 있다는 것을 외부를 향해 과시하는 듯한 도착적 표현이 다양한 영역에서 전개되고 있다. 츠이키의 논의는, 라캉이 자본주의의 담론을 이론화함으로써 조명한 현대 문명의 길의 끝에, 지금 현재 보여왔던 것을 노출이라는 키워드로 붙잡는 데 성공했다. 이런 의미에서 노출하라, 고 현대문명은 말한다21세기의 현 시점에서의, 우리의 시대의 문화 속의 편치 않음[문명 속의 불만]이라고 말해도 좋을 것이다.

그러면 결여를 기반으로 한 지금까지의 우리의 욕망이나 향락, 섹슈얼리티는, 앞으로 어디로 향할까? 밀러는 2011년 강의 단 하나뿐인 <일자>(l’Un-tout-seul)[각주:10]에서, 현대의 향락의 모습에 대한 대담한 방향전환을 제시했다. 우선 이 강의의 방향성을 요약한 인터뷰에서의 밀러의 발언을 살펴보자.

 

라캉이 결론을 내린 것은, 낡은 모델이 확실하지 않게 되며, 섹슈얼리티가 융합적인 일자’(«Uu» fusionnel)로부터 단 하나뿐인 <일자>(Un-tout-seul)’로 이행한다는 것입니다. 각각에, 자신의 길이 있다! 각각에, 자신이 향락하는 방법이 있는 것입니다! 라캉에 이르기까지, 그것은 자체애[자기애]라고 불렸습니다. 이런 이유 때문에, 21세기의 일상생활의 일반 모델은 중독(addiction: 의존)입니다. ‘일자는 자신의 마약과 더불어 홀로 향락합니다, 그리고 모든 활동이 마약(drogue)이 될 수 있습니다. 예를 들어, 스포츠, 섹스, , 스마트폰, 페이스북.[각주:11] ***

 

인간의 기존의 섹슈얼리티가 남성과 여성의 합일을 목표로 하는 에로스적인 것이라고 한다면, 그것은 당연히 성관계는 존재하지 않는다는 한계에 도달하지 않을 수 없는 것이었다. 성관계의 부재의 시대의 섹슈얼리티는, 하나의 결여를 포함했던 것이다. 그러나 이제, “포스트-성관계의 부재라고도 해야 할 섹슈얼리티가 출현하고 있다. 그 모델을, 밀러는 프로이트의 자체애중독”, “마약같은 실로 자극적인 용어로 포착하려 하는 것이다.

여기서 상기하고 싶은 것이 노출하라, 고 현대문명은 말한다와 거의 동시기에 간행된, 치바 마사야의 너무 움직이지 마라 : 질 들뢰즈와 생성변화의 철학(きすぎてはいけないジル.ドゥルーズと生成変化哲学)이다. 치바의 논의는, 지금까지의 들뢰즈 이해가 마이너리티를 포함한 모든 인간이 <일자>로서 하나가 되는 것을 목표로 하는 접속적 들뢰즈에 치우쳤다고 단언한다. 그리고 접속적 들뢰즈의 대극에 있으면서, 언제나 들뢰즈의 사고 속에 잠재하는 절단적 들뢰즈를 들뢰즈의 텍스트 안에서 끄집어내 보여준다. 치바가 취하는 입장은 이 두 가지 극단적인 들뢰즈 사이를 왕래하며, 그 두 가지 사이의 중간에 머물 것을 제창하는 것이다.

   å‹•ãã™ãŽã¦ã¯ã„けない: ジル・ドゥルーズと生成変化の哲学 (河出文庫)

 

헌데, 치바의 논의에서 특히 흥미로운 것은 그도 또한 셀프 엔조이먼트(자체애)’, ‘중독’, ‘마약이라는 키워드를, 고전적인 구조주의적 라캉(대략 50년대의 라캉 이론에 상당할 것이다)을 극복하기 위한 이론장치로 등용한다는 것이다.

 

그림 3: 프로이트의 심적 장치


들뢰즈에 따르면, 정신분석이 생각하는 심적 시스템은, 욕망이 기억 흔적과 정서의 시스템에 대해 투여[투자]되는 것이라고 한다. 이것은 아마 유명한 프로이트의 심적 장치의 모델[그림 3]을 말하는 것이리라. 프로이트의 심적 장치는, 지각 말단에 있어서 외부세계로부터의 자극이 수용되는 것에서 시작되며, 그 자극이 기억흔적으로서 몇 층에 걸쳐 다양하게 처리되고, 최종적으로 운동신경에 이르는 모양을 나타내는 것이다. 이 몇 층에 걸친 기억 흔적의 층의 일부가 무의식이다. 중요한 것은, 외부세계로부터 얻어진 유아기의 만족 체험의 기호가, 기억 흔적(시니피앙)으로 대체되고 있다는 것이다. 그래서 우리는 이제 원초적인 만족 체험 그 자체에는 접근할 수 없으며, 결여(상실)를 안에 끌어안고 있다. 그 대신 이 결여를 추구하는 운동(욕망)이 무의식에 있어서 전개된다. 이런 의미에서, 정신분석은 욕망을 무의식에 있어서 파악하고 있다고 말할 수 있을 것이다.

한편, 들뢰즈는 마약에는 욕망이 지각의 시스템을 직접 투자[투여]한다는 특수성이 있다고 한다. , 마약은 기억 흔적에 의해 구성되는 시스템, 즉 시니피앙에 의해 구성되는 프로이트=라캉적 무의식의 층을 단숨에 뛰어넘어, 욕망을 직접적으로 지각으로서 만족시킬 가능성을 지니고 있다.[각주:12] 그러니까 들뢰즈는 약물 분석을 정신분석에 대한 대안으로 제출하는 것이다.

혹은, 치바가 주목하는 의존은 마치 아이가 한눈을 판 끝에 찾아낸 대상에 몰입하는 시야 협착적인 의존이다. 그것은 뛰어나게 비의지적인 것이며, 시니피앙의 연쇄에 의해 만들어지는 인과성을 비의미적으로 절단한다.[각주:13] 마약에 대한 들뢰즈의 논의와 마찬가지로, 여기에서도 기억 흔적(시니피앙)의 층을 통과하지 않는 것에 적극적인 의의를 찾아내는 논의를 확인할 수 있다.

물론 정신분석의 관점에서는, 실제로 마약에 의해 생기는 사태가 정말로 무의식을 뛰어넘고 있는지 여부, 혹은 들뢰즈가 욕망이라고 말하는 것이 정신분석에서는 욕동[충동]이나 향락이라고 불리는 것 아닌가라는 점에 대해서는 더 상세한 논의가 필요해질 것이다. 또한 라캉파의 관점에서는, 치바가 말하는 비의미적 절단이 스키조 키즈처럼 모종의 내키는 대로, [의식이] 흐릿한 형태로 행한다고는 생각할 수 없다. 오히려 이 절단은, 우리의 신체에 더 이상 떼어낼 수 없는 듯한 형태로 새겨져 있는, 우리 각각의 향락의 고립의 증거는 아닐까? 그러나 결여를 기반으로 하는 섹슈얼리티가 더 이상 유효하지 않게 되는 지평을 파악하기 위해, 현대 라캉파와 들뢰즈파의 양자가 마약’, ‘의존같은 은유를 사용하는 데에는 충분히 주목해야 할 것이다.

 

5. 증상에서 생톰으로

앞 절에서 본 단 하나뿐인 <일자>” 개개인마다 고립된 향락의 방식 에 대한 주목은, 사실상 증상에 대한 논의에서 파생된 것이다. 여기서는 현대 라캉파에 있어서의 증상론을, 증상에서 생톰으로라는 절개면을 통해 개괄해보자.

우선 확인해 두어야 하는 것은, 정신분석에서의 증상은, 증상이 메타포(은유)로서의 성질을 갖는다는 프로이트의 발견에서 유래하는 개념이라는 것이다. 예를 들어 어떤 여성의 히스테리 환자가 드러낸 컵으로 물을 못 마신다라는 증상은, “자신이 싫어하는 인물이 기르던 개에게 컵으로 물을 마시게 했다라는 부정적인 장면을 바꿔버린[치환한] 메타포가 된다. 증상은 지금 거기에 없는 것(싫어하는 인물이 행한 견디기 힘든 행동)을 대리하는 표현이며, 그 증상의 원인이 된 사건을 상징적 표현으로 가공한 것이다. 증상은, 그 증상을 가진 환자 본인도 눈치 채지 못한 어떤 메시지를 우리에게 전하려 하고 있다. 바로 그렇기에, 증상이 전하려고 하는 메시지를 해독할 수 있다면, 그 증상이 소실된다는 현상이 생긴 것이다. 라캉은 이런 증상의 원리를, 어떤 시니피앙이 다른 시니피앙에 의해 치환되는 메커니즘으로 재파악한 것이다.

이처럼 정신분석에서의 증상론은, 증상이 지닌(시니피앙의 치환에 의해 만들어진다) 메타포로서의 성질을 중시하는 것에서부터 시작된다. 그러나 증상을 모조리 다 해석해도 여전히 증상이 소실하지 않는 사례를, 정신분석가들은 여러 차례 만나게 됐다. 증상의 시니피앙으로서의 측면을 침전시키는 것만으로는 증상이 소실되지 않는 것이다. 그렇다면 증상은 시니피앙 이외의 측면을 갖고 있는 게 아니냐는 것이 문제가 된다. 프로이트는 그런 의문에서 음성 치료 반응이나 죽음의 욕동[충동]같은 개념을 만들어내는 것을 평생토록 계속했다. 이렇게 라캉의 말로 하면, 증상이 지닌 향락으로서의 측면이 부각된다. 단적으로 말해서, 정신분석이 상당히 진행되어도, 사람이 자신의 증상을 놓으려 하지 않으려는 이유는, 증상이 지닌 향락의 핵에 있는 것이다.

이렇게 증상의 메타포로서의 측면이 아니라, 향락으로서의 측면을 더 중시하는 논의가 생기게 됐다. 라캉 자신이 1950년대부터 1970년대에 걸쳐 증상(symptôme)에서 생톰(sinthome)으로 그의 증상론을 전회시킨 것도 이런 이행에 상응한다. 또한 밀러는 약 30년에 걸친 자신의 강의에서, 이 이행을 다양한 형태로 가다듬어왔다. 예를 들어, 생톰을 증상과 판타슴의 혼합물이라고 하는 1986-87년의 강의 기장을 이루는 것(記章をなすもの)[각주:14]에 있어서의 재정의는, 메타포로서의 증상과 그 증상 속에서 판타슴을 통해 주체가 은밀하게 얻고 있는 향락 사이의 혼합물로서 라캉의 생톰 개념을 재파악하려는 것이었다. 또한 1999년의 강의 분석 치료에 있어서의 실재계의 경험[각주:15]에서는, 증상이 지닌 이 두 측면은 의미작용의 도래신체의 사건의 두 가지로 재파악됐다. 이 정리는 메타포에 의해 의미작용을 발생시키는 증상과, 신체의 수준에서의 만족을 담당하는 증상이라는, 증상이 지닌 두 가지 측면을 나눠서 파악하는 것을 가능케 했다. 게다가 2011년의 단 하나뿐인 <일자>에서는, 신체의 사건으로서의 생톰이 우선 처음에 있으며, 이 신체의 사건을 기점으로서 의미론적인 증상을 전개할 수 있다고 여겨지는 식으로 양자의 관계가 위치지어졌다. , 프로이트적인, 메타포적인 의미를 지닌 증상은 모두, 그 뿌리에 향락의 단 하나뿐인 <일자>”, 즉 신체의 사건을 갖고 있다고 간주됐다. 모든 주체가 의존’, ‘마약하에 있다고 일컬어지는 것은, 이 고립된 향락이 주체 속에서 항상 반복되고, 주체가 스스로 떼어낼 수 없는 형태로 그 향락에 연결되기 때문이다.

이러한 현대 라캉파의 논의에서는, 이제 증상의 의미를 해독하고, 그 의미를 환자에게 베푸는 것의 중요성은 떨어진다. 오히려 증상이 뛰어나게 신체에 관련되는 국면, 즉 순수한 향락의 측면을 갖고 있다는 것에 분석가는 주목해야 한다고 간주된다. 다만, 그것은 시니피앙을 중시한 해석이 더 이상 불필요하다는 것이 아니다. 시니피앙은 아직도 라캉파의 실천에서 여전히 중요하다. 그러나 현대적인 증상의 해석은 시니피앙에 의해 의미를 덧붙이는 것이 아니라, 오히려 의미를 삭감하는 방향으로 시니피앙을 사용할 필요가 있다. , 이미 어떤 증상에 대해 다른 의미를 덧붙이고, 의미의 포화상태를 만들어내는 것과는 반대로, 오히려 증상이 지닌 의미를 깎아 없애고, 모든 주체에 존재하는 원초적인 무의미의 시니피앙(요소 현상)으로 거슬러 올라가고, 신체 수준에서의 향락을 파악하는 것이 현대 라캉파의 해석에 있어서 내깃돈으로 걸려 있는 것이다. 물론, 이런 해석의 기법은, 1964년에 라캉 자신이 해석이란 주체에 있어서의 무의미의 핵을 추려내는[끄집어내는 것이다”(S11, p.226)라고 말했듯이, 비교적 이른 시기부터 라캉 이론 속에서 배태됐던 것이다.

밀러는 이런 현대적 해석을 역방향의 해석(interprétation à l’envers)”이라고 부르고, 증상에 의미를 덧붙이는 순방향의 해석과는 구별한다.[각주:16] 이런 역방향의 해석이야말로 주체를 자신의 향락으로 되돌아가게 하고, 현실계에 있어서의 신체의 사건을 취급할 수 있는 기법이다. 이 해석에 의해 꺼내지는 것은, 다른 누구와도 다른 주체에 고유한 향락의 모드, 단 하나뿐인 <일자>”라고 불리는 고립된 향락의 모습이며, 다른 시니피앙 S2로부터 격리된 단 하나뿐인 시니피앙 S1으로서의 요소 현상(phénomène élémentaire)이다.[각주:17] 이리하여 주체는 스스로에게 고유한 향락의 모드와 잘 해가는 것(savoir y faire)”, 혹은 향락의 모드를 변경할 가능성으로 인도되는 것이다. 밀러가 말하듯이, 현대의 라캉파에게 증상을 읽는다는 것은 증상의 의미를 알아듣는다는 것이 아니라, 오히려 증상의 무의미를 읽는다는 것에 다름 아니다.[각주:18]

츠이키도 소개하고 있듯이, 1970년대 라캉에 의한 생톰개념의 도입 이후, 라캉파는 증상의 의미론’(증상이 무엇을 의미하는가를 독해하는 것)으로부터 어용론[화용론]’(증상이 무엇에 도움이 되는지를 밝혀내는 것)으로의 변동shift”을 어떻게 이론화하는가에 전념했다. 그 결과, 위에서 서술한 다양한 논의가 산출됐던 것이다. 이 이론은 조이스 같은, 우리를 당혹으로 데려가는 전대미문의 에크리튀르를, 그의 생톰으로서 파악하는 것을 가능케 한다. 이로부터는, 창조성에 관한 새로운 논의가 생겨날 가능성이 있을 것이다.

 

6. 남성의 식에서 여성의 식으로

지금까지 상징계, 정신병, 섹슈얼리티, 증상이라는 각각의 관점에서 현대 라캉파의 논의를 소개했다. 물론 이것은 망라적이라는 것에는 매우 거리가 먼 소묘 정도의 것이지만, 현대 라캉파의 대체적인 방향성은 전달된 게 아닐까 생각한다.

그런데 이런 다양한 영역에서의 라캉파의 이론의 전회를 종합적으로 이해할 수 없을까? 필자가 보기에, 이 일련의 움직임은, 라캉이 세미나 20앙코르(1972-73)를 전후로 제시한 성별화의 식性別化”[그림 4]에서의, 남성의 도식에서 여성의 도식으로의 이행과 깊게 관련되어 있는 것 같다.

 

그림 4: 성별화의 식


확인하자. 라캉의 성별화의 식은, 남성의 식과 여성의 식으로 구성되어 있다. 이 식의 발명에 의해, 단일의 예외에 의해 보편을 구축하고 안정화시키는 기존의 고전적 라캉이론은 남성의 식 속에 거두어지게 됐다. 남성의 식이란, 하나의 예외를 이용함으로써 모두(tout)’라는 것을 생각하는 것을 가능케 하는 논리이다. 예를 들어 프로이트가 토템과 터부에서 제시한 원-아버지의 신화에서는, 어떤 원시 부족에서 막강한 힘을 가졌던 원-아버지가 모든 여성을 소유했다고 여겨진다. 이 원-아버지는 부족 속에서 오직 한 사람만 거세되지 않으며(), 다른 모든 남성에 대해 예외의 위치를 차지하고 있다. 그리고 이 예외의 존재가 보편(‘모든 여성’, ‘모든 남성’)을 안정화시키는 것이다.[각주:19] 첨언하면, 아즈마 히로키가 존재론적, 우편적(1998)에서 비판의 대상으로 삼았던, 이른바 부정신학적인 라캉, 즉 단일한 결여=예외에 의해 상징 시스템 전체를 안정화시킨다는 라캉의 상(), 이 남성의 식으로 거의 수렴된다.

한편, 여성의 식은 그런 보편(‘모두’)의 존재를 허용하지 않는다(보편의 양화자量化子 가 부정되어 라고 기록되는 것은 바로 그 때문이다). 남성의 식에서의 패러다임이 원-아버지-신화라면, 여성의 식에서의 그것은 돈 후안(Don Juan)의 전설이다. 라캉은 세미나 10불안(1962-63)에서 이미 돈 후안이 여성의 꿈이라고 언급하고, 남성과는 다른 여성의 향락의 모습에 주목했다. 앙코르의 여성의 식의 논의에서 돈 후안이 중요해지는 것은, 그가 여성들을 한 명 한 명(une par une) 다루기”(S20, p.15) 때문이다. 돈 후안은, 모든 여성을 소유하는 원-아버지처럼 여성을 하나의 집합으로서 움켜쥐고 에워싸는 것이 아니라, 만나는 여성을 항상 새로운 플러스 1로서 취급한다. 즉 그에게 여성이란 모두가 아니다(pas tout)”, 모두라는 보편(집합)을 형성하는 것이 불가능한 것이다. 이 논리에서는 이미 보편을 성립시키기 위한 예외가 불필요해진다.[각주:20]

 pdf  Anxiety: The Seminar of Jacques Lacan, Book X

정신분석가 마리 엘렌느 브루스에 따르면, 전중기 라캉에서 후기 라캉으로의 이행은, 보편을 가능케 하는 남성의 식으로부터, 더 이상 보편이 불가능해지는 여성의 식으로의 이행으로 파악된다.

 

후기 라캉을 읽으면, 라캉이 (정관사 le, la가 붙은) 보편적인 것을 (부정관사인) ‘un, une’으로 점차 대체했음을 알 수 있다. 예를 들어, 남성이라는 것(l’homme), 여성이라는 것(la femme)이 어떤 남성(un homme), 어떤 여성(une femme), 어떤 해결법, 어떤 증상, 어떤 이름으로 대체된 것이다. 이 이행은, 완전하고 조직화된 클래스의 보편성으로부터 부정성(不定性), 비완전성으로 향한다. ‘le, la’, 정해진 집합을 참조하는 것이, 집합에 있어서의 외부인 하나의 점의 존재를 요청한다는 것을 내포한다. 라캉은 이 점에 관해 논리학을 원용한다. ‘le, la’을 사용하는 것은, 집합의 기능에 대해 예외를 이루는 한 가지 점을 존재하게 만든다. 앙코르의 이른바 성별화의 식의 표의 좌측 부분을 여기에서 찾아낼 수 있다. 그 식은 남성적 기능에 대응하는 것이다. 이것의 귀결은 정신병은 더 이상 예외와의 관계에 있는 심적 조직화로서는 유일한 것이 아니라는 점이다.[각주:21]

 

후기 라캉은, 정관사를 가능케 하는 예외와 보편의 논리(남성의 식)로부터, 더 이상 정관사나 보편이 성립하지 않는 논리(여성의 식)로 이행한다. 후자의 논리에 있어서는, 보편이 있을 수 없기 때문에, 부정관사에 의해, 하나씩 열거할 수밖에 없다. 이것은 이 글에서 개괄한 사항을 잘 설명해줄 것이다. , <아버지>에 대해서는, 대문자로 적을 수 있는 유일한 “<아버지의 이름>(le Nom-du-Père)”으로부터 복수의 아버지의 이름(noms-du-père)”로의 이행이. 향락과 증상에 대해서는, 결여를 기반으로 한 섹슈얼리티/증상으로부터, 개인 각각에 특이적인 향락의 모드/생톰으로의 이행으로서 파악할 수 있는 것이다. 게다가 브루스는 보통 정신병에 대해서도, 예외의 논리에서 예외가 성립하지 않은 논리로의 이행으로서 파악했다.

 

자크-알랭 밀러가, 슈레버를 예로 들어 남다른 정신병이라고 부른 것을 거론해보자. 남다른 정신병은, 남다른 망상에 의해 특징지어진다. 그 망상은 어떤 시니피앙이 결여되어 있는 장소에 상상계를 갖고 치료를 하기 위해 구성된 것이다. 이 경우, 주체는 스스로, 결여되어 있는 예외, 즉 결여되어 있는 명명하는 아버지라는 예외를 수육화하는 것에 헌신하고 있다. 이리하여 슈레버는 신에게 결여되어 있는 여성이라는 것이 된다. 이 예외의 위치는, 우리가 남다른 정신병이라고 부르는 것에 대응한다. Φx가 아닌 x가 한 가지 존재한다는 공리를 지탱하는 것이 문제가 되는 것이다(). 내 최초의 가설은, 보통 정신병은 이런 예외를 원리로 하는 방법과는 관계가 없다는 것이다. 보통 정신병에 있어서는, 환자는 상징적 조직화에 결여되어 있는 예외의 기능을 스스로 수육화하려고는 하지 않는다. 때래서 보통 정신병에서의 보통이란, 예외적으로가 아니라, 공통의, 범용한이라는 의미이며, 그것은 한나 아렌트의 악의 평범함이라는 표현에 있어서와 같은 의미이다.

 

슈레버 같은 정신병자는, 예외의 위치를 스스로 떠맡는다. , 그들은 원-아버지와 일체화하는 것이다. 한편, 보통 정신병에 있어서는, 더 이상 이 예외는 기능하지 않는다. 기괴한 망상 체계를 만들어내는 남다른 정신병으로부터, 커다란 비정상으로서는 두드러지지 않는 보통 정신병으로의 이행도 또한, 남성의 식에서 여성의 식으로의 이행과 관련지을 수 있는 것이다.

마지막으로 시사해둔다면, 치바가 너무 움직이지 마라에서 지적하는 들뢰즈=가타리의 생성변화론의 레토릭의 양면성[二面性], 단일한 X로의 수렴으로서의 <만물제동의 익명성>”복수의 x, y, z 라는 <구별 있는 익명성>”[각주:22]의 두 극으로의 분화는, 이 라캉의 남성의 식과 여성의 식의 각각의 논리와 아주 비슷하지 않는가? 들뢰즈=가타리가 말하는 여성으로의 생성변화, 정관사가 붙은 여성, 즉 슈레버 같은 신의 여자라는 예외적 존재가 되는 것이 아니라, “다른 방식으로 되는 것, 새로운 존재의 자세를 취하는 것”, “n개의 성이라는 형태에서만 존재하는 것이 된다고 한다면, 우리는 현대 라캉파의 관점에서 다시금 후기 라캉 대 들뢰즈(=가타리)의 대결이라는 문제를 생각할 필요가 있을 것이다.[각주:23] 이것은 너무 움직이지 마라, 똑같이 남성의 식(부정신학 시스템)과 여성의 식(우편=오배송 시스템)을 대치한 존재론적, 우편적의 후계의 위치를 차지하고 있다는 것을 뒷받침해줄 것이다.

그나저나, 이 형식상의 기묘한 수렴은 도대체 무엇을 의미하는가? 그것은 고이즈미 요시유키(小泉義之)[각주:24]가 평했듯이, 치바의 논의가 라캉 중심사관에 서 있기 때문일까? 지금, 속단은 삼가야 한다. 그러나 여기에 이른바 프랑스 현대사상의 문맥에서 생각해야 할 과제 중 하나가 있다는 것은 확실하다.

필자가 지금 생각하는 것은, 남성의 식과 여성의 식이 반드시 양자택일적이 아니라, 일종의 평행세계(parallel worlds)처럼 작동하는 세계이다. 신경증과 정신병의 감별 진단이 가능하다는 입장과, “사람은 모두 망상한다(정신병이다)”라는 입장이 양립하는 것이 뉴턴과 아인슈타인의 이론의 관계에서 파악됐듯이, 아버지의 쇠퇴는 더 못난 아버지의 회귀와 동시에 진행하는 것이 아닌가? 혹은 증상이 지니는 메타포로서의 의미와, 증상이 얼마나 도움이 되는가라는 의의를 동시에 파악하는 것은 불가능할까? 이것들은 열린 물음으로서 있다.

 

 

 

  1. 프랑스의 라캉파는 여러 단체로 분열하고, 이 모든 것을 조감하듯이 논하는 것은 필자의 능력을 넘어선다. 이 글에서 ‘현대 라캉파’라고 지칭하는 것은 프로이트의 대의파(Ecole de la Cause freudienne), 특히 자크 알랭 밀레르와 그 주변 논자들의 논의이다. [본문으로]
  2. Miller, J-. A., L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique, La Cause freudienne, no 35, 7-20, 1997. [본문으로]
  3. 라캉의 인용에 대해서는, 각주가 번잡해지는 것을 피하기 위해, 󰡔에크리󰡕에 관해서는 E 기호 뒤에 Seuil판의 쪽수를 적는다. 강의록인 󰡔세미나󰡕에 관해서는 이미 간행된 권에 대해서는 S 기호 뒤에 권수와 Seuil판의 쪽수를 적는다. 그 이외의 텍스트에 대해서는 주에 표시한다. [본문으로]
  4. 斎藤環, 『メディアは存在しない󰡕, NTT出版, 2007年. [본문으로]
  5. Miller, J.-A., Lacan disait que les femmes étaient les meilleures psychanalystes. Et aussi les pires, Lacan Quotidien, no205, 2013. [본문으로]
  6. Miller, J.-A., Effet retour sur la psychose ordinaire, Quarto, no94-95, 42-47, 2009. [본문으로]
  7. 밀러에 따르면 이런 외부성의 특징은 라캉이 1958년에 이미 “삶의 감각이라는, 주체에게 가장 본질적인 부분에서 생기는 부조화”(E558)라고 부른 것에 대응한다고 한다. [본문으로]
  8. Svolos, T., ‘Ordinary Psychosis’, Psychoanalytical Notebook, n。19, 79-82, 2008. [본문으로]
  9. 감별진단에 관한 라캉파의 이론 변천은 다음의 논문에서 정리했다. 松本卓也, 「ラカン派の精神病硏究───「精神病の鑑別診断」から「普通精神病」へ」, 『思想󰡕, 2012년 8월호, 25-44頁. [본문으로]
  10. Miller, J.-A., L’Un-tout-seul. Cours de 2011(indédit). [본문으로]
  11. Jacques-Alain Miller: les prophéties de Lacan. Le point. fr, 18/08/2011. [본문으로]
  12. 千葉雅也, 󰡔動きすぎてはいけない—ジル・ドゥルーズと生成変化の哲学』, 河出書房新社, 2013年, 75-6頁. [본문으로]
  13. 앞의 책, 36頁. [본문으로]
  14. Miller, J.-A., Le sinthome, un mixte de symptôme et fantasme. La Cause freudiennie, no 39, 7-17, 1998. [본문으로]
  15. Miller, J.-A., Biologie lacanienne et événement de corps. La Cause freudienne, no 44, 7-59, 2000. [본문으로]
  16. Miller, J.-A,, L’interprétation à l’envers. La Cause freudienne, no 32, 7-14, 1996. [본문으로]
  17. 이런 다른 것으로부터 고립된 향락으로서의 “단 하나뿐인 <일자>”, 다른 것으로부터 떼어내진 시니피앙 S1의 모습은, 치바가 말하는 “비의미적 절단”과 비교해 볼 가치가 있을 것이다. 왜냐하면 이것들은 바로 인과성의 틈새이기 때문이다. 다만 치바가 들뢰즈로부터 끌어낸 세계관이 “전면적으로 인과적이지 않은, 도처에 절단이, 비의미적 절단이 달리고 있는 세계사·자연사의 철학”(278頁, 강조는 인용자)인 한에서, 각각의 주체에 있어서의 비의미적 절단을 하나라고 하는 라캉파와는 차이화되어야 한다. [본문으로]
  18. Miller, J.-A., Lire un symptôme. Mental, no 26, 49-58, 221. [본문으로]
  19. 이 논의에서는 세계에는 존재라는 단 하나의 영원불변에 정지한 일자밖에 존재하지 않는다는 플로티누스의 일자(토 헨) 개념이 참조되고 있다. [본문으로]
  20. 일찍이 프로이트는, 리비도는 하나밖에 존재하지 않으며, 그것은 남성적 리비도라고 말했다. 즉, 팔루스(페니스)에 의해 향락을 얻는 남성과 마찬가지로, 여성도 또한 페니스 선망을 통해 남성의 성기관과 관련됨으로써 향락을 얻는다고 프로이트는 생각했던 것이다. 라캉은 성별화의 식에 의해 이 프로이트의 생각을 갱신했다. 즉, 남성은 평소에는 팔루스 향락밖에 얻을 수 없으나, 여성은 팔루스의 향락(페니스 선망)뿐 아니라, 팔루스 향락이 아닌 ‘<다른 것>의 향락’도 얻는 것이 가능하다고 생각한 것이다. [본문으로]
  21. Brousse, M.-H., La psychose ordinaire à la lumière de la théorie lacanienne du discours, Quarto, no 94-95, 10-15, 2009. [본문으로]
  22. 千葉雅也, 前掲書, 六七頁. [본문으로]
  23. 그 단서는 다음의 논고에서 제시됐다. 松本卓也, 「人はみな妄想する──ガタリと後期ラカンについてのエチュ—ド」, 󰡔現代思想󰡕, 2013년 6월호, 113-127頁. [본문으로]
  24. 小泉義之, 「書評 『動きすぎてはいけない󰡕」, 󰡔文藝󰡕, 2013년 겨울호, 河出書房新社, 380頁. [본문으로]
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자연주의자 질 들뢰즈

도래할 민중을 위한 에티카

自然主義者 ジル・ドゥルーズ

るべき民衆のためのエチカ

우노 쿠니이치(宇野邦一)

청자안도 레이지(安藤礼二)

정황(情況)200312월호(3기 제411), 72-89.

 


자연주의자 질 들뢰즈.pdf


── 이번에는 들뢰즈가타리의 천 개의 고원을 중심으로 이러저러한 얘기를 나누고 싶습니다. 그 전제로, 가타리와의 공동작업에 들어가기 전의 들뢰즈는 도대체 어떤 사람인지에서부터 생각하고 싶습니다. 안티 오이디푸스에서 천 개의 고원이라는 자본주의와 분열증이라는 거대한 문제에 도착하기 전의 들뢰즈는 단적으로 말해서 자연주의자였다고 생각합니다. 게다가 그것은 자연이라는 것의 극한을 철저하게 추구한, 아직 아무도 그런 것이 존재한다고 생각조차 하지 못한 자연을 묘사하는 데 성공한 자연주의자입니다. 1953년의 처녀작인 흄론(경험주의와 주체성)은 바로 정통으로 인간적 자연의 탐구였습니다. 그리고 아마 그 사색이 정점을 맞이한 68년의 차이와 반복과 스피노자론(스피노자와 표현의 문제)에서 들뢰즈의 자연주의는 완성됩니다. 들뢰즈의 자연은 구체적이면서도 극도로 추상적인 형이상학, 굳이 말하자면 신학의 대상이기도 하며, 더욱이 이로부터 본능들과 제도들이 동시에 생겨나는 장소였다고 생각합니다.

그러나 69년의 의미의 논리부터 전체적인 어조가 상당히 변화하며 방향이 전환된다. 그것이 72년의 안티 오이디푸스, 80년의 천 개의 고원으로 이어지는 것입니다. 그런 68년으로부터 불과 몇 년 사이에, 들뢰즈 안에서 뭔가 중대한 사건이 발생하며, 새로운 지평이 열렸다. 이렇게 말할 수 있지 않을까요? 그러면 그 사태란 어떤 것이었나? 거기에는 처녀작 이후에도 여전히 생산성으로 가득 찬 자연이 추구되고 있습니다. 하지만 그 탐구의 방법이 크게 변화했습니다. 한마디로 말해서 그것은 공동성의 탐구가 됐다고 말할 수 있지 않을까 합니다. 여기서 공동성은 두 가지 의미를 갖습니다. 하나는 사고의 대상으로서 집단이라는 것이 전면에 나옵니다(685월 혁명은 이것의 둘도 없는 실천이었습니다). 그리고 또 하나, 그런 탐구가 문자 그대로 누군가와 함께행하는 작업이 됐다는 것입니다. 그것은 직접적으로는 가타리와의 공동작업에 의한 책의 집필입니다만, 또 한 사람인 푸코와의 관계가 매우 크지 않았나 생각합니다. 이 가타리와 푸코와 함께사고한다는 것이야말로 그 믿기 힘든 안티 오이디푸스에서 천 개의 고원에 이르는 커다란 힘과 흐름을 만들어낸 것이 아닌가 생각합니다.

들뢰즈의 사고는 매우 체계적입니다. 그것은 천 개의 고원에서도 바뀌지 않습니다. 예를 들어 그의 결론에 놓인 구체적 규칙과 추상적 기계라는 장에서는 여섯 개의 개념이 제출되며, 그것이 사고의 토대로부터 초월까지 빼어나게 조합되고 설명되어 있습니다. 순서대로 지층지층화”, “어레인지먼트”,리좀”, “존립평면기관없는 신체”, “탈영토화”, “추상기계입니다. 지층은 대지로부터 어레인지먼트들이 변형을 가함으로써 기관 없는 신체를 산출하고, 더욱이 그 기관 없는 신체는 내재성의 평면으로 초월한다. , 이 개념의 형성과정, 사고의 시스템은, 사실상 이미 스피노자와 표현의 문제에서 약술된 것입니다. 유일하고 절대적인 으로부터 무한한 속성이 산출되며, 그것이 더욱 무한한 변용을 지닌 양태로 표현된다. 그것을 거꾸로 말했던 거죠. 그러나 스피노자와 표현의 문제천 개의 고원사이에는 커다란 차이도 존재합니다. 그것은 우선 무엇보다도 천 개의 고원에서는 하나하나의 개념이 더 풍부해지고 있다는 것입니다. 개념을 풍부하게, 그리고 표현적이게 하는, 바로 이것이야말로 아마 푸코 및 가타리와의 공동성 속에서 생겨난 것일 테죠.

들뢰즈가 푸코에게서 얻은 것. 그것은 바로 어레인지먼트라는 개념이 아닌가 합니다. 인간도 사회도, 그 형태도 의미도 모두 자연의 어레인지”(구성)로부터 생겨난다. 그리고 그것에 있어서 들뢰즈의 자연은 푸코의 바깥개념과 서로 포개진다. , 스피노자 속에서 발견된 =자연은 더 추상적이고 잔혹한 푸코적인 바깥으로 완전히 치환될 수 있게 됐다.

그렇다면 들뢰즈는 가타리에게서 무엇을 얻었는가? 그것은 무의식의 적극적인 의미부여라고 생각합니다. 차이와 반복까지는 죽음본능이 매우 중시되고 있습니다. 그러나 안티 오이디푸스천 개의 고원에서는 그것이 완전히 사라집니다. 그리고 더욱이 그 적극적인 무의식을 발동하는 조건이 되기 위해 필요하다고 여겨진 무리라는 개념. 아마 이것들이 가타리에게서 얻은 것이 아닐까? 장황하게 얘기했는데, 이런 한 가지 독해가 가능하다고 생각하지만, 우노 씨 당신은 안티 오이디푸스천 개의 고원과 그 이전의 들뢰즈의 사상 사이의 차이를 뭐라고 느꼈는지 말씀해 주시면 좋겠습니다만.

 

거미와 거미줄 : 들뢰즈의 변화 과정

宇野 : 들뢰즈 사상의 변화 과정 자체에 독특한(unique), 생각해야 할 문제가 도사리고 있는 것 같습니다. 그 변화가 무엇이었는지가 물론 문제입니다만, 들뢰즈의 독자적인 변화 방식은 광인의 두 가지 체제라는, 무인도에 이어 사후 편집된 텍스트 모음집 2권에 실린, 프루스트에 관해 당시의 롤랑 바르트 등과 한 대화 속에 아주 현저하게 나타나고 있는 것 같습니다. 철학자보다 오히려 장 피에르 리샤르라든가 장 리카르도라든가 장 주네트 등, 당시의 문학이론의 새로운 흐름을 맡은 사람들이 프루스트에 대해 말한 자리에서 한 것입니다만, 들뢰즈는 자신의 문제를 프루스트와 기호들에서 말한 것을 반복하고 있는 것에 불과하다고 합니다만, 거기서 프루스트의 문제를 잃어버린 시간을 찾아서라는 작품에서의 전체와 부분의 관계에 포개면서 논하고 있습니다. 이 프루스트론에서는 잃어버린 시간을 찾아서의 다양한 단편적 요소에 있어서 전체와 부분의 관계가 어떤 식으로 전개되느냐가 하나의 테마였다고 생각하는데요, 거기서 들뢰즈가 프루스트의 작품의 변주variation를 보고, 기본적으로 프루스트에게는 전체성의 비전이 있을 수 없다, 있다면 매우 특이한 형태로 나타난다고 말합니다. 들뢰즈 자신의 변화 방식, 들뢰즈 자신의 일관성, 변화나 단편성이, 거기서 프루스트와 서로 비추고 있는 듯이 표현되고 있다. “거미줄이라는 비유에는 기관 없는 신체라는 개념의 모델 같은 것을 느낄 수 있습니다. 거미줄은 일종의 리좀이기도 하죠. 거미줄과 거미 자신이 일종의 신체를 이루고 있으며, 모든 곳에 지각이 퍼져 있으며, 거미줄 속에는 전혀 중심이 없다. 거미는 시각에 의해 자신이 사는 세계를 조망하는 게 아니라, 오로지 부분의 연속 속에서부터 시각을 만들어낸다. 거미는 그런 신체로서의 거미줄과 함께 있다. 프루스트의 화자는 바로 그런 것이라는 겁니다. 들뢰즈의 변화 과정이 바로 그런 것이었으며, 방금 말씀하신 것은 거의 맞는 말이라고 생각합니다. 방금 말씀하신 이야기를 듣고 그런 곳으로부터, 거미와 거미줄이 일체가 되어 있는 자연, 그런 퍼짐[넓어짐] 속에 있는 전체와 부분 같은 곳에서부터 들뢰즈의 변화를 사고할 필요가 있는 게 아니냐 생각했습니다.

들뢰즈의 자연주의는 가타리와의 공저에서 매우 급진적인 변화를 이뤄갑니다만, 이 변화의 방식은 어떤 것이었는지를 살펴보고 싶습니다.

 

네그리와 하트의 <제국> : ‘항쟁의 역사를 위해

宇野 : 들뢰즈에게서는 스피노자와 베르그손이 서로 모순되지 않는 형태로, 더욱이 거기에 니체도 보태지며, 자연과 인간을 어디까지나 연속된 것으로 파악하고, 자연의 능산성의 연장선상에서 세계를 파악하고 인간을 파악하려고 한다. 그런 의미에서는 매우 근본적인 자연주의가 있다. 그런 한에서는 물질과 기억은 주관의 감축과 이완의 정도일 뿐이므로, 연속적인 지평에 있다. 그러나 자연주의의 관념뿐만 아니라, 여기서 네그리와 하트를 끄집어내지 않으면 안 됩니다. 왜냐하면 그들은 천 개의 고원이라는 책을 본격적으로 계승하여, 70년대, 80년대의 사고의 책, 즉 지금에서는 돌아볼 가치가 없는 것으로 여겨지던 책을, 사실은 거기에 나오는 개념들은 현대에서도 살아 있으며, 더욱이 모든 곳으로 열려 있으며, 지금 여기서 현실화하고 있다는 관점에서 읽으려 하고 있었기 때문입니다. 제국에는 항쟁이라는 개념이 있습니다. 이것은 물론 들뢰즈 안에도 있는 개념입니다만, 그러나 네그리는 들뢰즈로부터 전면적으로 영향을 받은 것이 아니고, 네그리에게는 맑스도 스피노자도 마키아벨리도 있기 때문에, 들뢰즈와 또 다른 형태에서의 어레인지먼트를 형성하고 있다. 네그리도 스피노자로부터 능산적 자연이라는 사고방식을 받아들이고, 자연주의를 매우 소중하게 여긴다. 그런 자연주의가 있다고 한다면, 예를 들어 서양 근대는 그 자연주의를 어떻게 살았는가, 스피노자는 단순한 마이너리티에 불과했는가? 그런 개념이, 그런 자연이 명확해지려면 항쟁이 필요한 것이 아니었는가? 들뢰즈로부터는 그런 역사적 비전이 아주 선명하게 떠오르지는 않았습니다.

네그리의 근대 파악에서는, 근대는 단순히 이성이나 과학이나 자본주의의 세기가 아니라 하나의 항쟁의 세계였다. 아니 그 이전에도, 이성과 자연의 능산성 사이에는 끊임없이 항쟁이 있었다. 르네상스 시기에 나타난 인간 존재의 자각은 자연의 능산성의 새로운 자각이기도 했다. 그것이 정치학적 비전으로서 마키아벨리에게서 나타난다. 그런 능산적 자연의 연장선상에 있는 창조력, 즉 삶이 넘치는 힘, 이것은 스피노자나 마키아벨리로부터 온 개념입니다만, 능산적 자연을 신의 초월성의 바깥에서 파악하려고 하는 근대인의 자각이 나타난다. 그러나 이번에는 그것에 대항하여, 그것을 통제하거나 질서화하려는 움직임도 나타나며, 거기서 형이상학적 이성이나 조정적인 정치조직, 혹은 권력, 통치의 질서 등이 그것에 대항하는 질서로서 재구성된다. 그런 항쟁, 경합의 역사야말로 근대라는 것입니다.

항쟁이라는 개념을 들뢰즈는 그렇게 전면에 내세워 사고한 적이 없지만, 그러나 전쟁기계와 국가장치라는 이항대립에 그것을 포개어 생각할 수 있다. 그리고 그 두 항 사이에서 발생하는 리좀이라는 개념. 이것은 단순한 이항대립이 아닙니다만, 그러나 이 두 항은 항상 침투하고 있는 관계라고 보고 있으며, 이 관계를 풀기 위해 일부러 두 항으로서 다루는 것입니다만, 각각이 독자성을 지닌 것은 아니라는 게 골치 아프다고 말합니다만, 각각이 그런 양의성을 지닌 장치로서 나타납니다. 리좀이라는 관념 자체가 양의성을 포함한 개념이며, 나무와 같은 작동을 하는 리좀이거나, 리좀과 같은 작동을 하는 나무이거나, 그런 리좀적인 텍스트가 이번에는 텍스트라는 차원을 둘러싸고 중심화, 수목화되며, 보르헤스라든가 조이스에 있어서 기묘한 양의성을 드러낸다는 거네요. 네그리만큼 명확하지는 않습니다만, 그런 항쟁의 관념이 들뢰즈 안에서도 뿌리 깊게 있습니다. 니체주의자로서 항쟁개념이 없을 수는 없으며, 그러니까 자연주의를 둘러싼 항쟁이 그대로 들뢰즈의 철학의 모티프였다. 다만 그것이 네그리와 같은 역사적 사고라는 형태를 취하지는 않았다.

 

네그리의 스피노자, 들뢰즈의 스피노자

宇野 : 앞에서 들뢰즈 안에는 스피노자와 베르그손이 전혀 모순 없이 존재하고 있다고 말했는데, 예를 들어 베르그손의 그림자가 일단 사라졌나 싶으면, 나중에 영화론 속에서 부활합니다. 그렇게 끊임없는 개념의 변천이 들뢰즈의 사상의 다원성을 만들고 있습니다. 이 들뢰즈에게서의 스피노자와 베르그손의 동시 존재라는 의문에 관해 네그리는 자서전에서 언급하고 있습니다. , 스피노자주의자로서의 네그리는 절대로 베르그손을 받아들일 수 없다고 말하고 있습니다. 베르그손에는 능산적 자연 개념, 즉 창조적 진화라는 아이디어가 있습니다만, 밋밋하게 일원적으로 퍼져나가는 자연 개념 속에서, 물질과 기억이 똑같은 차원에서 전개되고 있으며, 말하자면 거기에는 항쟁의 개념이 성립할 수 없다. 베르그손 자신은 도덕과 종교의 원천을 묻는다는 형태로 역사를 문제 삼자고 한 것입니다만, 네그리에게서는 역시 그리하면 아무래도 항쟁이라는 물음이 제기되지 않게 된다고 생각한다. 베르그손은 동시대의 현실 사회의 알력 속에서 살면서, 베르그손 나름의 항쟁의 비전을 갖고 있었음에 틀림없습니다만. 하지만 베르그손의 개념 형성의 근본적 움직임 속에 그것이 없다는 게 네그리의 비위를 몹시 거스르게 되죠. 네그리의 발언을 읽으면, 들뢰즈의 베그르손주의의 굴절이 또한 흥미롭게 생각됩니다.

물론 그것은 흄론 안에도 있었다. 들뢰즈의 흄론의 비전은 스피노자에 매우 가까운 곳에 있다. 기본적으로는, 스피노자 안에 매우 확실한 형태를 취하는 자연의 능산성이라는 움직임, 흄이라면 정서의 움직임에 따라 이성을 재구축하려고 하는 모종의 이성 비판이 있으며, 경험론은 그런 모티프와 더불어 읽히고 있습니다. 그런 들뢰즈의 자연주의 속에는 구축과 항쟁의 개념이 처음부터 있었으며, 가타리나 푸코와 마주치는 것, 역사적인 변화사건과 마주침으로써 그 흔들림이 확대됐다는 것이 있다고 생각합니다.

 

── 네그리의 스피노자와 들뢰즈의 스피노자에 대한 차이입니다만, 거기에 있는 가장 큰 차이는 들뢰즈의 스피노자에 관한 글들에서 각각 강조되고 있습니다만, 자연 속에 은 존재하지 않는다는 스피노자 이해라고 생각합니다. 거기에는 선도 악도 없고, 있는 것은 그저 자연의 조합(어렌지)에 의해 뭔가가 산출되는 과정과, 그것이 해체되는 과정뿐. 어떤 것인가가 무한한 조합에 의해 무한하게 생성되는, 그것이야말로 기쁨의 감정이며, 또한 동시에 그것이 진정한 의미에서의 건강을 형성한다. 들뢰즈는 그렇게 말하고 있습니다. 그리고 그 후에도, 구성되는 힘에 의해 생성하는 자연이라는 비전을 결코 놓지 않았다. 천 개의 고원이 간행된 직후에 증보된 스피노자론(스피노자 : 실천의 철학에서는 윤리학)은 생태학과 결부되어 진정한 생태의 윤리가 된다고 말합니다만, 이런 자연관은 매우 독창적인 것이라고 생각합니다.

들뢰즈의 자연주의가, 맨 처음에 정리된 형태로 겉으로 나온 것은, 물론 흄론으로 이어진다는 것입니다만, 니체와 철학이 출판되기 직전의 1961년입니다. 이때 마조히즘론(나중에 마조히즘에 수록)루크레티우스와 자연주의(나중에 개정되어 의미의 논리에 수록)가 거의 동시에 발표됐습니다. 그리고 이것들이 모두 자연주의를 주제로 삼고 있는 것과 더불어, 자연주의를 구성하는 주체와 객체를 제시하는 것입니다. , “도착자원자입니다. “도착자는 자연을 찾아내는 시선을 무한한 다양성에 열리고, “원자는 그 자연을 구성하는 요소의 하나하나가 그것만으로 다양체라는 것을 밝힙니다. 도착자는 철저하게 자연을 변혁하고, 그 자연의 근저에는 보통의 지각에서는 파악될 수 없는 최소의 시간단위, 무한소의 편위(클리나멘)를 지닌 아톰atom이 존재합니다. 이러한 독특한 자연관에서 출발하기 때문에, 들뢰즈에게서 항쟁은 그 의미를 바꾸고. 목적을 갖지 않는, 새로운 개념으로서의 싸움이 되겠죠. 들뢰즈 안에도서 항쟁은 존재합니다. 그러나 그것은 산출의 기초가 되는 조합으로서의 싸움이며, 그런 싸움이 전개되는 지평인 자연이야말로 항상 들뢰즈가 계속해서 보고 있던 게 아니겠습니까. 그리고 그 독자적인 항쟁이야말로, 타자에 열려 있는 것이 된다. 싸우면서 우애롭게 되는 것. 그것이 어렌지먼트라는 개념으로도 이어지는 게 아닐까요.

 

선악의 피안, 반역사로서의 천 개의 고원

宇野 : 네그리는 자연주의라는 문제를 근대의 항쟁의 최초 속에 위치시키려고 했다. , 역사적 독해를 하고 있는 것인데, 들뢰즈는 그런 독해를 거부하고 오히려 반역사의 입장을 취하고 있습니다. 천 개의 고원의 주제군은 연속된 역사를 이루는 것이 아니라, 리좀에서 시작되며, 지질학적인 이미지에 포개진 진화론의 문제에 연쇄되어 있으며, 이윽고 그리스도의 얼굴과 주체화라는 문제, 칭기스칸과 유목민의 문제, 그리고 일체의 전쟁기계의 문제라는 식으로, 역사의 스케일을 당돌하게 뛰어넘어 버린다. 이렇게 움직이는 방식을 하고 있는 것 자체, 들뢰즈가타리가 만들어낸 반역사적 시간성이 있으며, 그것이 들뢰즈의 자연주의의 문제와 연결되는 게 아닐까 생각합니다.

확실히 들뢰즈가타리는 자연주의의 연장선상에서 새로운 에티카를 형성하는 것입니다만, 그 기초가 되는 들뢰즈의 스피노자 윤리학의 독해 속에서, 가장 큰 문제의 하나가 되는 것은 바로 지금 나온 선악의 문제이며, 선악의 피안이라는 문제가 이미 거기서 읽어내어지고 있습니다. “이 있는 게 아니라, 이라는 도덕적 표상이 앞에 있는 것이 아니라, “좋다”, “나쁘다밖에 없다. “좋다”, “나쁘다의 기준은, 이것은 신체의 문제가 됩니다만, 신체를 형성하는 다양한 힘을 맞이하는, 결합하는, 더욱이 새로운 차이를 맞이하고 새로운 삶의 미립자를 산출하는 데 있다. “정서를 결합한다라는 표현이 될 텐데요, 즉 그것은 삶의 강도를 높이는 것이며, 완전히 자연의 연장선상에 있는 윤리이다. 그것을 해체하는 것이 인간의 사회 속에, 혹은 자연 속에도 죽음이나 부패라는 형태로 존재한다. 정서의 결합을 저해하는 결합의 움직임이 있고, 이는 인간의 사회의 기본적인 움직임의 하나이며, 권력의 작용이기도 하다. 만일 악이 있다고 한다면, 그런 정서나 미립자의 결합이나 활동을 방해하거나 해체하는 것이 악입니다.

그런 결합을 방해하는 체제와, 그것에 저항하는 힘의 형성, 스피노자는 그것을 반드시 이라는 식으로 정식화한 것이 아니라, “을 사고하는 것을 가능케 한 것은 오히려 니체입니다. 그리고 그것은 서구사회의 새로운 질서, 생산형태, 자본주의의 진전, 혹은 자연과학적인 비전 속에서의 개념의 변천과 관련되어 있다고 생각합니다. 들뢰즈는 스피노자에 매우 가까운 곳에서, 힘의 뉘앙스를 식별하는 니체의 분류학적 사고를, 그런 니체의 새로운 탐구를 이어나간 것이라고 생각합니다. 니체와 철학속에서, 권력이나 폭력은 나쁜 힘일 수 있으나, 힘 그 자체에는 좋지도 나쁘지도 않다고 말합니다. 만일 나쁜 것이 있다고 한다면, 그것은 반동적인 힘입니다. 스피노자론에서는 힘의 결합을 저해하는 것이 이라고 말합니다만, 니체에게서 나쁜 것반동성이며, 힘에 대해 반동하는 힘이며, 그것이 르상티망(re-ssemtiment)입니다. “다시 한 번에 있어서, 감정은 감정의 감정이 되며, 거기에 반동으로서의 힘이 형성되고, 그 형성이 새로운 힘의 형성을 방해한다. 윤리가 아니라 도덕이 거기서 나타난다.

 

── , 윤리는 선악의 피안에 생성된다.

宇野 : 들뢰즈와 스피노자는 그렇게 생각했습니다. 에티카는 반도덕적인 관념이라고.

자연주의를 둘러싸고, 자연의 능산성이라고 해도, 물론 자연과학적인 성과도 있으며, 19세기의 역사적사회적자본주의적 전개의 문제도 있습니다만, 졸라의 자연주의는 스피노자의 능산성과 관계가 있을까 없을까. 예를 들어 졸라의 수인(獸人)”을 생각하는 경우에는 동물의 문제가 관련됩니다. 들뢰즈에게서 동물이라는 범주는 매우 중요한 것으로서 있었습니다.

들뢰즈는 자연주의라는 문제를, 베르그손, 스피노자, 니체의 각각에서 발견하고 계승하지만, 그 의미는 각각에 의해 다르다. “자연이라는 개념에 기초한 에티카는 자연의 연장선상에서, 능산적 힘에 대한 반동적 힘을 분간하기 위해서 있다. 이것이 권력 비판이라는 문제계로 이어지며, 그것이 니체를 경유하여 푸코로 흘러든다. 들뢰즈는 그것에 평행하면서도, 거기에 예를 들어 성도착의 문제가 있습니다. 자연에 인공이 가미되며, 인공적이 된 성이 도착인가 하면, 반드시 그런 비전인 것은 아니다. 예를 들어 잃어버린 시간을 찾아서에서 묘사된 동물과 식물 사이에 맺어지는 성관계. 말벌이 잘못해서 난과 섹스를 하는 것은, 단순한 자연 속에서 행해지는 이종교배입니다만, 그러나 그것은 어떤 의미에서 말하면 도착적, 반자연적인 것입니다. 이것은 프루스트 자신의 비전이기도 하며, 거기서 동성애자나 성도착자를, 특히 식물의 차원에서 파악하려고 한다. 들뢰즈는 도착도 자연주의 속에 넣고, 그렇게 자연을 여러 가지 선으로 식별해 보인다는 문제계를 안고 있었다. 들뢰즈 자신 속의 자연주의의, 여러 가지 선분을 식별해보이는 것이 중요하지 않는가 생각합니다.

 

이념으로서의 추상기계, ‘언어존재로서의 인간

── 들뢰즈는 자신의 자연주의를 철저하게 규명한 다음, 안티 오이디푸스천 개의 고원으로 향합니다만, 거기서 이번에는 자연이 묘사하는 구체적구상적인 선분을 철저하게 어레인지하면서, 더욱이 그 저편에 있는 아주 추상적인 지평으로 나가려고 하고 있습니다. 그것은 니체의 힘스피노자의 에티카를 종합하여, 양자를 함께 탈영토화하는 것이라고 생각합니다. 거기에 새로운 지평에서의 항쟁개념, 싸움의 개념이 나온다. 그것이 아마 전쟁기계라는 개념에 집약되는 것이 아닐까 생각합니다. 거기서는 선악을 넘는싸움이 발생한다. 그것은 최악의 반동, 즉 파멸적이고 전면적인 붕괴로도 되며, 또한 동시에 뭔가 새로운 존재(바로 초인’)를 산출하는 계기도 된다. 천 개의 고원에서는, 미래는 항상 장밋빛으로는 그려지지 않으며, 최선의 것으로도 최악의 것으로도 어느 쪽으로도 될 가능성이 있다. 자연의 선분을 어떻게 어레인지하고 어떻게 싸울까라는 것이 80년대의 이 단계에서 말해진 것은 매우 크다고 생각합니다. 그것은 앞으로의 현대를 살아가기 위한 도래할 투쟁이 개념의 모형雛形이 될 것입니다.

 

宇野 : 방금 말씀하신 것에는 두세 가지가 연결되어 있습니다.

하나는, 들뢰즈가타리는 추상기계라는 말에 집착하여 이를 사용한다는 것. 더욱이 안티 오이디푸스천 개의 고원에서, 그때까지는 없었던 것으로서 나중에 나오는 프래그머티즘의 문제가 있습니다. 그러나 그것은 좋게 생각하면, 그때 시작된 것이 아니며, 이미 멀리 흄론 속에서 말해진 경험론으로서 있었던 것입니다만, 그러나 들뢰즈의 경험론은 단순한 경험론, 단순한 프래그머티즘이 아니다(물론 단순한 경험론이나 단순한 프래그머티즘이 있느냐라는 문제가 있습니다만). 들뢰즈는 퍼스와 같은 사상가를 평가하고 있으며, 화이트헤드 안에도 있는 프래그머티즘을 매우 평가하고 있습니다. 그런 프래그머티즘의 선분이 있으면서도, 차이와 반복안에는 이념이라는 개념이 나옵니다. 이것은 플라톤과 관련된 것입니다만, 그러나 플라톤의 발상에서 이데아를 떼어내고 아주 기묘한 개념을 만들어낸다고 하는 것이, 틀림없이 차이와 반복의 한 가지 주제였다. 그리고 의미의 논리안에서는 표층이라는 개념이 나옵니다. 표층의 차원, 의미의 차원, 사건의 차원이 거의 엇비슷한 것으로 나타난다. 이것들은 신체 차원의 작용/반작용과는 다른 차원의 것임을 말하고 있습니다. 앞의 죽음의 본능이라는 것조차도, 들뢰즈는 거기에 이념적인 차원, 사건적 차원을 보고 있다. 문제는 자연 속에 이념이 있느냐 하는 것인데, 아무래도 차이와 반복에서 그것은 있다고 말하고 있습니다. 이념은 예를 들어 개체가 발생할 때에도 작동할 수 있는 것이며, 실제로 강도를 배분하는 것이라는 범주로서 나타난다. 또한 말년에 들뢰즈는 푸코를 읽으면서 언어존재라는 새로운 존재가, 지금 이 현대에 미래를 향해서 출현하고, 그 언어 존재로서의 인간이야말로 새로운 인간의 이미지라고 말합니다.

이처럼 이념, 추상 언어라는 주제는 상당히 어려운 독해를 강요하는 것이며, 자연 속에도 있는 차이의 작동이며, 그런 이념은 신체와는 다른 차원을 만들고 있다. 그것은 자연의 능산성의 연장선상에 있다고는 말할 수 없는지도 모르지만, 적어도 새로운 상이한 채원의 창조에 속한다, 혹은 새로운 존재론의 하나의 골격을 이룰 수 있다는 것이 줄곧 말해졌으며, 천 개의 고원속에서도 말해집니다.

예를 들어 네그리하트는 제국에서 정보사회에 대해 말합니다만, 그것은 언어-기호를 생산하고 소비하고 기호를 둘러싸고 노동하며 협업하는 사회입니다. 이런 사태가 <제국>에 있어서의 기본적인 작동 중 하나가 되고 있다. 이런 것은 들뢰즈의 인식과 관계가 있다고 생각합니다.

비신체, 비프래그머티즘, 비생명, 경우에 따라서는 죽음의 본능이라는 차원을 가지는 언어나 이념의 차원이, 그러나 자연의 능산성과 결코 분리하기 어려운 형태로, 현대사회에서의 능산성의 하나의 잠재적인 중심을 만든다는 비전이 들뢰즈에게는 분명히 있었습니다.

이런 것은 우리를 매우 현혹시킵니다. 들뢰즈는 신체의 철학자라고 말해집니다만, 그러나 신체라고 해도, “기관 없는 신체의 철학자이며, 여기서 우선 까다로워진다. 그리고 의미의 논리를 읽으면, 의미는 신체와 전혀 관계가 없는 차원이라는 상당히 이질적인 사고마저 나온다. 물론 그것으로 끝나는 게 아니라, 신체와 비신체가 다양한 형태로 교차하는 세계의 비전이 천 개의 고원에 나오고 있으며, 다양한 변주를 통해 그려지고 있습니다만, 거기서는 기계-신체-물질이라는 계열이 하나에 있고, 기호-비신체-추상의 계열이 또 하나 있으며, 거대한 스케일을 갖고 다양하게 교차한다는 비전이 나타나고 있습니다. 안티 오이디푸스는 더 신체적 차원에 기울고 있으며, 흐름의 교차를 제어하고 증강하며 혹은 가둔다는 자본주의의 운동을 나타내고 있다. 거기서도 기호의 갤럭시라는 맥루언적인 비전이 분명히 나오고 있습니다만. 그에 반해 천 개의 고원은 훨씬 복잡한 형태로 두 개의 차원을 교차시키고 있습니다.

도래할 민중은 무리속에서 태어난다.

── 그 두 가지 차원의 교착을, 구체적인 기계와 추상적인 기계의 끊임없는 상호 전환의 과정으로 파악하는 것이 천 개의 고원의 아주 독창적인 대목이 아닙니까? 그리고 거기서는 자연은 모든 것을 포함하고 전개하는 거대하고 정교치밀한 <기계권>이 됩니다. 게다가 푸코론에서는, 그 추상적인 <기계권>의 끝에, 현대적인 사회와 생명의 어레인지먼트를 관통해서 나오는 존재야말로, 니체가 말하는 초원자체라고 합니다. 인간을, 다양하게 조합된 기계로서 사고했을 때, 거기서 출현하는 강도의 추상을 자신 안에 분유한 새로운 존재야말로 언어 존재로서의 인간이 아닐까요. 아마 들뢰즈는 그런 존재에 도래할 민중이라는 개념을 준 것이 아닐까 생각합니다. 추상과 구상, 그리고 선악에 고정되지 않은 윤리와 권력()을 가진 도래할 인간을 만들어 나가야만 한다. 그런 것을 반복하고 반복해서 천 개의 고원에서 말하고 있습니다. 다분히 네그리하트의 다중이라는 개념은 들뢰즈의 그런 민중개념이 없으면 생겨나지 않았을 겁니다. 무너져야 할 인간이라는 개념에 대해, 추상에 있어서도 구체에 있어서도 초월하는 것이 아니며, 기쁨과 함께, 내재적인 구성의 힘에 있어서, 조합(어레인지)에 의해 새로운 것을 낳는다고 하는 것. 거기서 생성되는 민중은, 끊임없이 모든 곳에서 투쟁하지 않으면 안 됩니다. “전쟁상태에 있는 민중, 선악의 피안을 견디며 꿋꿋하게 살아가는 민중. 그것은 항상 목표로 하지 않으면 안 되는 존재로서의 이념이기도 하죠. 여기서 발견된 도래할 민중은 또한 천 개의 고원에서 인상적으로 묘사된 무리라는 개념에 서로 포개지는 것도 있다고 생각합니다.

 

宇野 : 천 개의 고원에 나오는 무리”meute늑대의 무리라든가 패거리에 가까운 말이며, 또 하나는 ‘masse’이며, 이것은 군집으로 번역됩니다만, 일종의 코드성, 계급성을 가지고, 자신이 누구인가라는 정체성을 꼭 동반한 것입니다. “무리는 네그리가 다중에 관해 말하듯이 유연성과 이동성을 특징으로 갖고, 바로 노마드이기도 하며, 우두머리가 있을지도 모르지만, 국가적인 고정된 질서를 만들어내려고 하면 반드시 저항이 작동한다. 예를 들어 아이의 갱들이 낮에 함께 움직이더라도, 잠잘 때 같이 자는지 자지 않는지, 어른이 되어서도 남아 있는가 아니면 떠나는가. 이런 사소한 것이 집단의 성격을 결정한다. 이런 예를 제시함으로써 들뢰즈·네그리는 무리에 구치적인 이미지를 주는 것입니다. 그에 반해 네그리·하트는 일관되게 도식적이고 친근한 이미지가 솟아나지 않습니다. 개개인의 역할과 위치관계, 거리가 그 장마다 바뀌어가는 무리의 집단은, 기본적으로는 코드에 의해서는 통제하기 어려운 것이며, 그것은 비록 작은 것이라고 하더라도 그것이 전쟁기계에 있을 수 있습니다. 그런 무리라는 개념을 바로 들뢰즈는 무수한 고원으로부터 추출했습니다.

예전에 예정부조화라는 책에서도 썼습니다만, 그런 무리는 또한 셀린느(LouisFerdinand Céline)의 파시즘의 문제와도 관련됩니다. 예를 들어 Mort à crédit에 나오는 무리의 이미지. 모종의 갱, 사기꾼 등, “무리라는 것에서 보자면 셀린느는 읽어낸 것 아니냐고 생각했던 적이 있습니다. 무리가 한발을 잘못 디디면, 나치즘으로 자빠진다. 한나 아렌트는 나치즘이 과격한 불평분자들, 즉 군중들(mobs)로부터 형성되는 역사를 설명하고 있습니다. 물론 그것만으로는 환원할 수 없으며, 아렌트도 그렇게 생각하지 않았겠지만, 군중들(mobs)무리였다고 생각할 수 있습니다. 그래서 무리이기 때문에 좋다든가 무리는 혁명적이라든가 등과는 전혀 말하고 싶지 않다.

 

ーー 매우 양의적이네요.

宇野 : 집단성의 양상을 두 가지 각도에서 말하고 있다. “무리는 리좀적 집단으로, “군집은 트리적 집단이 됩니다. 인간의 개체를 미립자의 결합으로서, 그리고 속도의 양태로서 보고 있다. 그리고 그 양자는 멀리 떨어져 있지 않고, 쉽게 상호 전환된다. “무리의 메커니즘은 사회학적으로도, 굉장히 재미있는 문제죠.

 

ーー 무리의 문제계에 대해서입니다만, 들뢰즈 안에는 항상 다양체라는 개념이 있다고는 하나, “무리라는 존재가 리얼하게 다시 구체적으로 나오는 것은 역시 가타리와의 만남이 큰 것 아니냐고 생각합니다. 가타리는 라보르도 병원에서, 의사와 환자라는 수직성의 관계를 최대한 배제하고, 그리고 또한 환자들에게도 다양한 역할을 맡게 하고 병원 전체를 하나의 무리로서, 그것을 하나의 다양체로 변신시킨다는 실험을 했습니다. “광기를 앓는 사람들이 그대로 다양한 역할을 맡는다면 하나의 집단을 형성해간다는 가타리의 실천으로부터, 들뢰즈는 매우 큰 영감을 받은 게 아닐까 생각해요.

 

宇野 : 글쎄요. 모종의 어레인지먼트를 산출한다는 거군요. 천 개의 고원의 첫 대목에서, 두 사람이서 책을 쓸 때, 우리 두 사람은 이미 몇몇이며, 각각이 무리이며, “무리무리가 교착하고 있다는 것을 말하고 있습니다. 저뿐만 아니라, 누구나 들뢰즈·가타리의 책은 어떤 식으로 생겨났는가라고 생각했는데요, ()을 분담해서 썼다고는 생각할 수 없으며, 모종의 개념에 관해 두 사람 중 누가 말했느냐는, 세밀하게 조사하면 뭐 알 것이라고 생각합니다만, 기본적으로는 분담이라고 생각되지 않는 텍스트를 무리로서 썼으며, “무리로서의 텍스트가 등장했다고 할 수 있죠. 안티 오이디푸스가 나온 뒤에는, 여러 사람들이 들뢰즈·가타리의 여러 다양한 텍스트들을 갖고 와서 이것들이 인용됐다. 출처가 불분명한 텍스트나, 테크놀로지의 역할 등과 관련된 미완성 논문이나, 공개되지 않은 문서가 인용되고 있다. 이렇게 텍스트 자체가 무리라는 양상을 만들어낸다. 어레인지먼트라는 개념이 책을 쓰는 방식이 되기도 하며, 사고의 방식 자체를 형성한다. “내가 없다는 것이 천 개의 고원에 현실적으로 존재했다는 것이며, 그것은 단순히 사상을 집단성에 열어 간다고 하는 것이 아니며, 더욱이 혼자서 했던 것을 몇 사람이 한다는 것이 아니며, 그것보다 훨씬 이상의 일이 시도되고 있다. 그런 의미에서는 아까 들뢰즈·가타리는 장밋빛 미래를 절대로 그려내지 않는다는 얘기가 있었습니다만, 그것과 동시에 잠재성의 차원에서는 다양한 것이 온갖 차원에서 실현되는 것입니다. 어레인지먼트의 철학이란, 실천과 이론 사이의 어레인지먼트라는 의미를 필연적으로 수반합니다. 그것은 이론을 따라 실천한다는 교과서적인 어레인지먼트일 수 없죠.

 

언표행위의 어레인지먼트, 기호의 생산

ーー 예를 들어 푸코와 가타리에 대해서는 푸코의 바로 옆에는 무수한 죄수들이 있으며, 가타리의 바로 옆에도 또한 무수한 광인들이 있는 상황이 있었다. 들뢰즈가 구체적으로 공동 작업을 하고, 실제로 함께 쓴 것은 가타리인데요, 70년대의 들뢰즈의 주위에는 그 자신도 포함해서 익명이고 무수한 무리가 분명히 존재했다. 그런 집단적인 존재방식 자체가 어레인지먼트이며, 특히 안티 오이디푸스부터 천 개의 고원에 걸쳐, 무리야말로 다양한 텍스트를 담당하고 또한 다양한 텍스트 자체가 되며, 다양한 결합을 이루고 있다고 생각하는 것이 가능하다고 봅니다.

 

宇野 : 그 당시는 구조주의의 자극에 의해 언어-기호에 관한 새로운 사색이 자꾸 전개되고 있었습니다만, 언어를 구조적으로 본다는 것 자체가 대단한 의미를 갖고 있으며, 이것 자체가 이론의 능산성을 갖고 있었다. 라캉은 68년에 대해 구조가 길거리로 내려왔다고 말했습니다만, 러시아 형식주의 등도 있고, 은유나 환유를 다시 생각하는 것만으로도 여러 가지 독해를 할 수 있게 됐다. 또한 사용가치와 교환가치를 자본에서 받아들여, 그것들을 기표와 기의의 문제에 접속하고, 유물론화된 문학이론을 구상한 사람들도 있었습니다. 거기에 들뢰즈·가타리의 언표행위의 어레인지먼트라는 작업이 가져온 단절을 잊어서는 안 됩니다. 이것은 물론 푸코의 작업에 하나의 기원을 갖습니다. 그리고 이것은 자유간접화법과도, 폴리포니(polyphony)와도 관계가 있습니다. 들뢰즈는 의미의 논리에서 의미에 관해 묻습니다만, 구조주의에서는 의미가 아니라 차이가, 혹은 관계가 문제라고 얘기됩니다. 들뢰즈는 구조주의와 유물론 사이에 이것들을 가교하는 사고를 가져왔다고 말할 수 있습니다. 게다가 언어를 행위로서, 더욱이 어레인지먼트라고 파악하고, 한 명이서 발화하고 있는 것도 집단적 어레인지먼트 속에 있다고 한다. 이런 시각은 당시의 제게는 매우 참신한 것이었다. 이런 견해는 민중이라는 것과도, 프래그머티즘의 문제와도 관계가 있으며, 어레인지먼트의 문제는 언어뿐만 아니라 기계, 신체와도 관계가 있다. 기계와 어레인지먼트는 모종의 동의어라고 파악할 수 있지 않을까 생각합니다. 라캉은 가족의 표상을, 부재 대상이라는 탁월한 기호를 도입하여 기호의 복잡한 대수적(代數的) 조작으로서 설명한다. 들뢰즈·가타리는 그것조차도 어레인지먼트로서, 어레인지먼트 속에서 말한다. “욕망이 기계이다라는 주장을 비웃기라도 하듯이, 보드리야르는 들뢰즈가타리가 말하는 기계생산일 것이지만, 지금은 소비사회니까 이제 와서 생산이라니 라며 비판을 말했습니다. 그러나 들뢰즈가타리가 말하는 생산은 기호의 생산이며, 주체의 생산에 관여하며, 자연의 능산성에 관한 것이며, 보드리야르처럼 20세기 말의 몇 십년 동안의 스케일로 말하고 있는 게 아니라, 더욱 긴 스케일로 생각하고 있다. 이런 관점에서, “자연기계로서 재파악하고 있는 것입니다.

지금 우주 이론은 화상에는 물이 있는가라든가, 어딘가의 천체에 생명이 있는가라는 식으로, 단체 수준에서 사고하고 있는 지평에서부터, 우주의 확대 속에서 모든 것이 연결된 하나의 기계로서 우주 전체가 움직이고 있는, 우주 자체가 살아 있고, 그 광대한 삶 속에 생명이 있다는 비전을 제시하는 것 같아요. 들뢰즈가타리의 기계 개념은 그런 의미의 자연론과 무관하지 않을까요.

 

잠재성속에서 끝까지 싸우기

── 매우 구체적상황적인 70년대에 고유한 문제와, 스피노자와 표현의 문제로 결실을 맺은 메타피지크(metaphysics)의 극치가 여기서 직접 접합되어 있다. 거기에는 모든 것은 표현이며, 동사이다라고 합니다. 구체적 상황과 추상적 개념이 표현의 차원에서 만나고 합치한다. 지금 이나 자연등을 끄집어내어 형이상학을 재건하려고 하면 어떻게 될지 모르겠지만, 그러나 들뢰즈는 거기에 매달리고 철저하게 사고했다. 그래서 때가 현대에 있어서도, 그 구체적인 상황을 견뎌내는 강인한 개념을 만들어낸 것이 아닐까요? 그리고 그것에는 자연주의라는 단일의 확실한 선이 통했다. 맑스가 그 백년 전에 자본속에 써서 남긴 자연과정속에서 생산을 사고한다는 사태에 직결되는 것을, 한쪽은 메타피지크 속에서, 다른 쪽은 구체적인 상황 속에서 행하며, 더욱이 양자를 결합할 수 있는 게 아닌가 싶습니다.

宇野 : 들뢰즈가타리의 사고는 매우 추상적이라고 말하는 사람도 있습니다만, 그때 추상이란 무엇이냐라는 문제가 우선 있습니다. 들뢰즈는 회화에 있어서의 추상과 구상이라는 문제까지도 다루고 있습니다. 추상도 구상도 아닌 곳에, “figure”(‘도상’)이라는 개념을 끄집어냈습니다. ‘도상은 추상도 구상도 아닙니다. 추상회화든 구상회화든 “figure”를 실현할 수 있습니다.

그리고 들뢰즈는 잠재성이라는 것을 계속 말하고 있습니다. 이것도 베르그손으로부터, 아주 본질적인 형태로 받아들인 것입니다. 잠재성은 일종의 추상성입니다. 하지만 그것과 동시에 잠재성은 리얼하기도 하다고 말합니다. 예를 들어 알의 잠재성을 생각해보면, 알에서 점점 발생이 진행되면, 장기나 손이나 발이나 머리가 보인다. 형태발생에 있어서 잠재성은 리얼이지만, 그러나 여기서 현실화되는 것은 잠재성의 복제copy가 아니다. 복제copy로서 현실화하는 것은 가능성이며, “잠재성가능성을 구별하고 있습니다. 이 구별은 상당히 중요하고, 아마 잠재성의 차원은 추상성의 차원보다도 더 중요한 것이 아닌가. 들뢰즈가타리는 안티 오이디푸스천 개의 고원에서 현대의 자본주의나 분열증을 문제 삼고 있습니다만, 그것에 영향을 받은 네그리하트는 분석에 있어서는 현실과 상당히 다른 접촉의 방식을 갖고 있다. 들뢰즈가타리는 개념으로서 살아가는 사고, 개념의 잠재성이 그대로 리얼하다는 글쓰기를 목표로 현실에서 행동하는 사람은 그로부터 결코 복제copy가 아닌 무엇인가를 산출하면 좋다는 사고방법을 갖고 있는 게 아닐까.

네그리하트는 안티 오이디푸스, 천 개의 고원에서부터 자본주의의 탈영토화라는 개념을 이어받고, 20세기 말부터 21세기에 걸친 전개에 응용하고, 단순히 응용만 할 뿐 아니라 큰 스케일을 가진 사고실험을 하고 있습니다만, 그때 들뢰즈가타리의 개념은 가능성으로서 받아들여지고 있다. 예를 들어 노동의 분석에 있어서 적용될 때에도, “가능성으로서 파악되고 있다. 네그리하트는 어떤 곳에서 다중은 일종의 그림자에 불과하다는 식으로 말하고 있습니다. 다중이라는 말을, 현실의 노동자나 저항하는 사람들이나 마이너리티에 그대로 적응하면, 어딘가 조잡한 게 아니냐는 배려가 작동하는 것은 아닐까 생각되지만, 그와 동시에, 그들의 분석은 가능성의 분석이 되며, 그만큼 추상적이게 된다. 그리고 리얼로 향하면 향할수록 그만큼 추상성이 나타난다. 그럼에도 불구하고 제국은 중요한 문제제기를 한 책이라고 생각합니다. 천 개의 고원이후, 이 책의 개념에 비춰보더라도, 사실은 아직 생각되지 않고 있으며, 그리고 전혀 다른 관점에서 생각해도 좋은 것이 확실히 있다고 생각합니다.

 

── 『천 개의 고원을 철저하게 하면, 생산은 표현이 되며, 표현은 또한 싸움이기도 하며, 그 생산과 투쟁을 동시에 표현으로서 포함하는 것이야말로 자연이라는 테제에 이른다고 생각합니다. 자연속에서는, 모든 것은 다양체로서 동등하지만, 차이화의 정도에 의해 거기에 배분되는 것, 산출되는 것은 무한해집니다. 그런 이념, 지금의 눈앞의 상황에서 시작해, 그 상황 속에 모든 것을 모조리 표현하는 것. 아마 그런 시도가 1980년이라는 해에 행해진 것은 매우 상징적인 일일 겁니다. 이후 천 개의 고원은 생산이며 표현이며 투쟁이기도 하다는 것을 싸우고, 그로부터 자신의 모습을 얻고자 하는 도래할 민중을 위한 지침이 됐다고 생각합니다.

 

들뢰즈에서 푸코로의 통저기(通底器)”

宇野 : 오늘은 푸코와의 관계에 대해 말할 수는 없었습니다. 이것을 하게 되면 한이 없지만, 들뢰즈의 푸코론은 매우 중요한 책이라고 생각합니다.

 

── 어레인지먼트를 궁극까지 밀고 나가면 뭐가 나오느냐는 것은, 푸코론에서만 그려져 있죠.

 

宇野 : 어떤 의미에서 푸코는 어레인지먼트의 분석을 실현했다. 푸코는 역사를 연구했다고 말해지지만, 확실히 그렇고, “역사의 문제라는 것이 있으며, 그것을 몇 가지 책에서 확실히 제기하고, 고문서에 비추어 파내려갔습니다. 그것은 들뢰즈의 사고의 타대와는 다른 것입니다만, 그렇게 함으로써 푸코는 분명히 철학과 거리를 취하면서, 여전히 철학적으로 사고한 급진적인 사고자였다. “광기를 생각하려 한 철학에, 현상학이 있었습니다. 인간을 타자성이나 장소성이나 신체성이나 공간시간 등 속에서 생각하고, 그런 총체가 고장날 때 광기가 나타난다고 한다. 그러나 푸코는 그런 인식과는 완전히 다른 관점에서, “가둬져 있다는 제도성, 구체적인 장소와 과정, 갇혀 있음을 가능케 하는 담론, 이런 연쇄를 보고 있습니다. 거기에는 놀랄 만큼 기본적인, 인식의 태도의 변경이 있다. 그것은 이성 자체를 어레인지먼트로서 보는 듯한 문제의식으로 이어지고 있다. 그런 의미에서는 푸코는 철학을 거부하고, 철학의 배후로부터 남색질을 한것이네요. 그런 전환을 들뢰즈는 매우 존경했으며, 자신은 할 수 없다고 본 것이 아닐까. 들뢰즈는 완전히 다른 어레인지먼트에 대해서 사색했다. 푸코 자신은 어레인지먼트라는 말에 구애되어 사용하지는 않았습니다만.

 

── 『말과 사물의 출판은 들뢰즈에게 결정적이었던 게 아닐까요? 이 책이 없다면 들뢰즈 안에는 어레인지먼트라는 말, 그리고 그 개념 규정은 떠오르기조차도 못했던 게 아닐까 생각합니다.

 

宇野 : 말과 사물의 어레인지먼트이기도 하며, 그 밖에도 다양하게 있습니다. 광기의 역사, 임상의학의 탄생도 중요합니다.

 

── 거대한 원천이 푸코에 있고, 그것이 들뢰즈에게 영향을 계속 미쳤던 게 아니냐는 것이죠.

 

宇野 : “시도됐다고 하는 것일지도 모릅니다. 공동 작업을 하고 있지 않더라도, 일종의 공동작업이 성립됐다고 말할 수 있을지도 모릅니다. 아마 이 들뢰즈푸코의 공동작업의 보이지 않는 통저기(通底器)를 파고들어간다는 과제가 있으니까요. ()

 

Posted by 상겔스 상겔스


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