자크 데리다 사후 10



 

0. 들어가며 

.....................................................................................................................................................西山雄二


1. 민주주의의 항상성과 일관성 (Constance et consistance de la démocratie) 

............................................................................................ Jérôme LÈBRE (일역 : 松田智裕, 横田祐美子)


2. 데리다와 랑시에르에게서의 민주주의와 타자의 물음 (La démocratie et la question de l’autre chez Derrida et Rancière)

.................................................................................................................... 亀井大輔


3. 들뢰즈와 데리다두 사람의 운동은 같지 않다 (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement)

.................................................................................................... Jean-Clet MARTIN (일역 大江倫子西山雄二)


4. 최후의 유대인’ : 데리다유대교와 아브라함적인 것 (« Le dernier des juifs » : Derrida, le judaïsme et l’abrahamique)

........................................................................................................................ Gisèle BERKMAN (일역 佐藤香織)


5. 희생된 동물의 두 개의 신체 자크 데리다의 철학에 있어서 동물-정치 개념에 대한 고찰 (Les deux corps sacrifiés de l’animal. Réflexions sur le concept de zoopolitique dans la philosophie de Jacques Derrida)

............................................................................................................................. Patrick LLORED (일역 吉松覚)


6. 자크 데리다동물성의 시학 무인간적인 것에 관해 (Jacques Derrida. Une poétique de l’animalité. Sur l’anhumain)

..................................................................................................................... Gérard BENSUSSAN (일역 桐谷慧)


7. 고양이눈빛그리고 죽음 (The Cat, the Look, and Death)

............................................................................................................................. Darin TENEV (일역 南谷奉良)


8. 대린 테네브고양이눈빛그리고 죽음에 대한 응답

..................................................................................................................................... 大杉重男南谷奉良山本潤



9. 데리다에게서의 증여와 교환 (Gift and Exchange in Derrida (Derridative)

............................................................................ Darin TENEV (일역 横田祐美子松田智裕亀井大輔)

 

이하 몇 편의 글이 더 있으나 생략.

 

 

首都大学東京人文科学研究科

2015년 6






자크 데리다 사후 10

 

데리다와 랑시에르에게서 민주주의와 타자의 물음

La démocratie et la question de lʼautre chez Derrida et Rancière

Daisuke Kamei (Université de Ritsumeikan)

 

 

** 이 글은 프랑스어로 출판됐다. 이를 감안해 프랑스어를 먼저 적고 그 아래에 번역본을 적어둔다(김상운 옮김).

 

20012-511-03 - 데리다와 랑시에르 - 프랑스어.pdf

20012-511-03 - 데리다와 랑시에르 - 번역.pdf

 

<요지>

데리다와 랑시에르에게서의 민주주의와 타자의 물음

 

자크 데리다는 그의 후기 사상에서 도래할 민주주의개념을 전개했다. 자크 랑시에르는 두 개의 데리다론에서 이 개념을 다뤘다. 랑시에르에 따르면, 데리다의 민주주의는 데모스 없는 민주주의이며, 데리다는 정치적 주체의 중요성을 파악하지 못했다. 본고는 이런 이해의 타당성을 비판적으로 검토한다. 우선 랑시에르는 정치의 윤리화로서 현대의 정치나 미학에서의 윤리적 전회를 비판하고, 데리다 사상에도 마찬가지의 동향이 있다고 인식하지만, 우리는 데리다에게 그런 전회는 없으며, 있는 것은 전회운동으로서의 차연의 사상임을 확인한다. 데리다에 따르면, 민주주의도 차연의 운동에 기초를 둔 것이다. 이어서 랑시에르는 데리다의 정의의 논의를 절대적 타자로부터의 타율적 명령에 대한 주체의 복종으로 파악하지만, 우리는 데리다의 사상에서 묘사되는 것은, 주체의 자율적 결정 속에 들어서 있는 타율적 계기의 불가피성임을 밝힌다.

 

******************

Jacques Derrida a exposé un concept de la démocratie à venir qui est devenu lʼun des principaux enjeux de sa pensée dernière. Après la mort de Derrida, en 2004, Jacques Rancière a publié, en anglais, deux essais au sujet de son concept de la démocratie: “Does Democracy Mean Something?” et “Should Democracy Come? Ethics and Politics in Derrida.” Dans ces textes, il a développé une rélexion critique sur la question, et a distingué son propre concept de démocratie de celui de Derrida. Pour lui, la démocratie derridienne est une “démocratie sans demos” et Derrida nʼaurait pas saisi lʼimportance politique de son objet.

자크 데리다는 자신의 마지막 사유의 중요 관건 중 하나가 된 도래할 민주주의라는 개념을 제시했다. 2004년 데리다가 사망한 후, 자크 랑시에르는 민주주의에 대한 자신의 개념을 주제로 한 두 개의 글을 영어로 출판했다. 민주주의는 무엇을 뜻하는가?민주주의는 와야 하는가? : 데리다에게서의 윤리와 정치가 그것이다. 이 두 개의 텍스트들에서 랑시에르는 자신이 던진 질문에 대한 비판적 성찰을 전개하며, 자신의 민주주의 개념을 데리다의 그것과 구별한다. 그가 보기에 데리다의 민주주의는 데모스 없는 민주주의이며, 데리다는 자신의 대상이 갖고 있는 정치적 중요성을 파악하지 못했다.

Nous tenterons dʼexaminer la critique que fait Rancière de Derrida, et dʼéclaircir la pensée de ce dernier par lʼentremise de cette critique. À cet effet, nous insisterons dʼabord tout particulièrement sur ce que Rancière appelle le « tournant éthique »(1), puis sur le rapport entre la démocratie et la pensé de la difféance chez Derrida (2), et enfin sur la signification de lʼhétéronomie dans la conception derridienne de la justice (3).

우리는 랑시에르가 데리다에게 가한 비판을 검토하고, 이 비판을 통해 데리다의 사유를 명확히 하려 한다. 이를 위해 우리는 우선 랑시에르가 윤리적 전회라고 부른 것이 무엇인지를 구체적으로 지적하고(1), 이어서 데리다에게서 차연의 사유와 민주주의 사이의 관계를 다루고(2), 마지막으로 정의에 관한 데리다의 개념규정에서 타율의 의미에 관해 검토한다(3).

 

 

1. « Tournant éhique » et question de l’autre selon Rancière

1. 랑시에르가 보는 데리다의 윤리적 전회와 타자의 물음

Dans les deux articles quʼil a consacrés à Derrida, Rancière montre en conclusion que la théorie derridienne de la démocratie est fondée sur la base dʼune éthique, et quʼil sʼagit là dʼune pensée qui appartient au « tournant éthique », tel que Rancière lʼidentifie dans des situations politique et esthétique contemporaines. Nous voudrions confirmer que cʼest bien le «droit de lʼautre » qui se trouve remis en question dans ce « tournant ».

랑시에르는 데리다에게 헌정한 위의 두 텍스트에서 데리다의 민주주의 이론이 윤리에 근거하여 정초되었다는 결론을 제시하고, 이것이 윤리적 전회에 속하는 사유와 관련된다고 주장한다. 이때 윤리적 전회란 랑시에르가 현대의 정치적미학적[감성적] 상황과 동일시하는 것을 가리킨다. 우리는 이 전회에서 의문에 부쳐지고 있는 것이 타자의 권리라는 것을 확인하고 싶다.

 

Dans son essai paru dans Malaise dans l’esthétique, “Le tournant éthique de lʼesthétique et de la politique”, Rancière met en évidence une signification de ce terme. Selon lui, lʼethos, qui est à lʼorigine du mot « éhique », signifie “le séjour” et “le manière dʼêtre, le mode de vie qui correspond à ce séjour”1. Lʼéthique est donc “la pensée qui établit lʼidentité entre un environnement, une manière dʼêtre et un principe dʼaction”2. Cʼest à partir de ce constat que Rancière peut faire la distinction entre la morale et lʼéthique de la façon suivante: lʼéthique signifie “la constitution dʼune sphère indistincte oùse dissolvent la spéifitédes pratiques politiques ou artistiques, mais aussi ce qui faisait le coeur même de la vieille morale: la distinction entre le fait et le droit, lʼêtre et le devoir-être.”3, alors que la « morale » implique “la séparation de la loi et du fait” et “la division des morales et des droits”4. Rancière constate que, dans la politique et lʼéthique contemporaines, la norme se dissout dans lʼaction et la distinction entre la loi et le fait disparaît. Cette remarque est importante car elle contribue à expliquer le fait que le monde actuel ait perdu son principe de régulation par rapport aux lois, et quʼil se soit mué par consequent, en une lutte de « la justice infinie » contre « le mal infini ». Rancière emprunte à George W. Bush une phrase qui, selon lui, constitue un réultat exemplaire du « tournant éthique »: “seule la justice infinie est appropriée à la lutte contre lʼaxe du mal”5.

미학 안의 불편함(Malaise dans l’esthétique)에 수록된 논문 미학과 정치의 윤리적 전회(Le tournant éthique de lʼesthétique et de la politique)에서 랑시에르는 이 용어의 의미를 강조한다. 랑시에르에 따르면, ‘윤리(éthique)’라는 단어의 기원인 에토스체류(séjour, 거처)’이런 체류(거처)에 상응하는 존재방식, 삶의 방식을 뜻한다. 그러니까 윤리는 환경, 존재방식, 행동원칙 사이에 동일성을 수립하는 사유인 것이다. 이런 조서(constat)에서 출발해, 랑시에르는 다음과 같은 방식으로 도덕과 윤리를 구별할 수 있게 됐다. , 윤리는 정치적 혹은 예술적 실천들의 특정성을 해소시키는 미구별의 영역의 구성을 뜻하지만, 이와 동시에 기존의 도덕의 핵심 자체를 이루는 것, [] 사실과 권리, 존재와 존재-의무 사이의 구별을 뜻한다. 반면 도덕법률과 사실의 분리도덕과 권리의 분할을 내포한다. 랑시에르는 현대의 정치와 윤리에서, 규범이 행동 속에서 해소되며 법률과 사실의 구별이 사라졌다고 말한다. 이런 언급은 중요하다. 현실 세계가 법칙들과 관련해서 조절의 원리를 상실했다는 사실을, 그리고 그 결과 무한한 악에 맞선 무한한 정의의 투쟁으로 바뀌었다는 사실을 설명하는 데 도움을 주기 때문이다. 랑시에르는 윤리적 전회의 전형적인 결과를 구성하는 한 문구를 조지 W. 부시에게서 빌려왔다. 부시에 따르면, “무한한 정의만이 악의 축에 맞선 투쟁에 적합하다.”

 

Pourquoi cela sʼest-il produit? Parce que, pour Rancière, lʼune des formes que prend le «tournant éthique » est “lʼaffirmation dʼun droit de lʼAutre qui vient fonder philosophiquement celui des armées dʼintervention”6. Rancière décrit la chose en détail en se livrant à une lecture critique de “The Otherʼs Right”, qui est un texte écrit par Jean-François Lyotard pour The Oxford Amnesty Lectures en 1993. Lyotard considère « the other » comme le fondement même du droit à être traité avec humanité, à partir du fait que “[w]hat makes human beings alike is the fact that every human being carries within him the figure of the other”7, selon une référence à Hannah Arendt. Lyotard considère “the capacity to speak to others” comme “the most fundamental human right”8 et insiste sur le fait que cʼest lʼaltérité dans le moi “inhumain”, par exemple lʼenfance, lʼinconscient, etc qui constitue la raison de ce droit. Rancière tient pour le point essentiel de lʼargument de Lyotard le respect de la loi de lʼAutre, cʼest-à-dire le principe de lʼhétéronomie. Puis il développe la démonstration suivante: reconnaître un droit à lʼAutre en tant quʼinhumain signifie donner un droit à ceux qui sont exclus de la communauté et qui ne peuvent pas parler, à savoir à ceux qui ne peuvent pas utiliser leur droit. Mais quand ce droit ne peut être exercé par celui qui devrait le détenir, alors, quelquʼun dʼautre doit en hériter. Rancière écrit en anglais que cela revient à la nécessité de “lʼinterférence internationale”

왜 이런 일이 일어났는가? 랑시에르가 보기에 윤리적 전회가 취한 형태들 중 하나가 개입의 군대의 그것을 철학적으로 정초한 <타자>의 권리를 주장하는것이기 때문이다. 랑시에르는 1993년 프랑수아 리오타르가 옥스포드 앰네스티 강의를 위해 작성한 텍스트인 타자의 권리에 대한 비판적 독해에 참여하면서 이에 대해 자세하게 서술한다. 리오타르는 다음의 사실에서 출발해서, ‘타자를 인류(humanité)로서 다뤄져야 할 권리의 기반 자체라고 간주한다. 리오타르는 한나 아렌트를 참조해서 인간 존재를 비슷하게 만드는 것은 모든 인간 존재가 자신 안에 타자의 형상을 갖고 있다는 사실이다고 주장한다. 리오타르는 타자들에게 말할 수 있는 능력가장 근본적인 인간 권리로 간주하며, 자기(moi) 안의 이타성(altérité) 비인간’, 예를 들어 어린아이, 무의식 등 이 이런 권리의 이유를 구성한다는 사실을 주장한다. 랑시에르는 리오타르의 논점의 핵심 지점으로 <타자>의 법칙에 대한 존중에 관해, 다시 말해 타율의 원리에 관해 말하는 것이다. 이후 그는 다음의 증명을 개진한다. 비인간인 한에서의 <타자>에게 권리를 승인한다는 것은 공동체로부터 배제된 자들과 말할 수 없는 자들에게, 즉 자기네의 권리를 사용할 수 없는 자들에게 권리를 부여한다는 것을 뜻한다는 것이다. 하지만 이 권리가 이 권리를 쥐고 있어야 할 자에 의해 행사될 수 없을 때, 그리 되면 다른 누군가가 그것을 상속해야 한다. 랑시에르는 국제적 간섭의 필요성을 가리키는 것에 관해 영어로 이렇게 썼다.

 

“() the Rights of Man become the rights of those who have no rights, the rights of bare human beings subjected to inhuman repression and inhuman conditions of existence.() if those who suffer inhuman repression are unable to enact the Human Rights that are their last recourse, then somebody else has to inherit their rights in order to enact them in their place. This is what is called the ʻʻright to humanitarian interferenceʼʼ—a right that some nations assume to the supposed benefit of victimized populations, and very often against the advice of the humanitarian organizations themselves.”9

인간의 권리는 아무 권리도 갖지 못한 자들의 권리, 비인간적 억압과 비인간적 실존 조건들에 종속된 벌거벗은 인간존재들의 권리가 된다. 비인간적 억압을 겪고 있는 자가 그들의 마지막 의지처인 인권을 실효하게enact 만들 수 없다면, 다른 누군가가 그들을 대신해 그 권리들을 enact하기 위해서 그들의 권리를 계승해야 한다. 이것이 인도주의적 간섭의 원리라고 불리는 것이다. 몇몇 국민들이 제물이 된 인구의 추정상의 장점을 취하고, 아주 종종 인도주의적 조직 자체의 장치에 맞서 이를 취할 권리 말이다.”

 

Ainsi peut-il affirmer que “[a]s a result, the rights of the Other ultimately lead to the justification of the military campaigns against the axis of Evil”10 et que le respect de lʼAutre devient finalement lʼexclusion radicale de lʼAutre.

그래서 그는 이렇게 말할 수 있었다, “그 결과 <타자>의 권리들은 궁극적으로 <>의 축에 맞선 군사전쟁의 정당화로 이끈다.” 그리고 <타자>에 대한 존중은 결국 <타자>의 근본적 배제가 된다.

 

Il est possible dʼexpliquer ce processus dans les termes mêmes de Rancière: «dissensus» qui constitue la politique, versus « consensus ». Dans la communauté politique, les « exclus » sont ceux qui existent dans le conflit ou dissensus et qui peuvent se constituer comme sujet politique supplémentaire. À lʼinverse, le consensus signifie “the attempt to get rid of politics by ousting the surplus subjects and replacing them with real partners, social groups, identity groups, and so on”11. Dans la communauté éthique qui supppose que tout le monde y soit inclus12, un sujet politique supplémentaire ne fait pas son apparition, et les « exclus » sont, soit « radicalement Autres », soit mis hors-jeu dans telle ou telle circonstance. La phrase suivante de Rancière évoque lʼatmosphère de crise à la faveur de laquelle lʼexclusion de la communauté se radicalise, ce qui a pour résultat que “la communauté politique est ainsi tendanciellement transformée en communauté éthique”13.

랑시에르의 용어로 이 과정을 해명할 수 있다. 그 용어는 바로 불일치이다. ‘불일치합의와 반대되는 말로, 정치를 구성한다. 정치공동체에서 배제된 자들은 갈등이나 불일치 속에서 실존하며, 대체보충적인 정치적 주체로서 스스로를 구성할 수 있다. 거꾸로 합의는 잉여적/초과적 주체들을 축출하고 이들을 실제적 파트너들, 사회집단들, 동일성 집단들 등등으로 대체함으로써 정치를 제거하려는 시도를 뜻한다. 모두가 거기에 포함된다는 것을 전제하는 윤리적 공동체에서, 대체보충적인 정치적 주체는 그 출현을 이루지 못하며, ‘배제된 자들은 이들이 급진적인 <타자들>’이든 아니든, 모든 주어진 상황circonstance 속에서 바깥에 놓여 있다. 랑시에르의 다음 문장은 위기의 분위기를 불러들이는데, 이 위기 덕분에 공동체의 배제는 급진화되며, 이는 정치적 공동체가 윤리적 공동체로 경향적으로 변형되는결과를 갖는다.

 

 

2 la démocratie et la différance chez Derrida

2. 데리다에게서의 민주주의와 차연(différance)

Ce jugement de Rancière est fondamental pour analyser de façon critique certaines situations politiques dʼaujourdʼhui. Toutefois, dans la mesure où il se réfère à lʼimplication éthique en jeu dans la conception de la démocratie chez Derrida, son propos nʼest pas sans poser problème. Cʼest ainsi quʼil dit, dans son entretien récent:

랑시에르의 이런 판단은 오늘날의 정치적 상황situations을 비판적 방식으로 분석하는 데 근본적이다. 하지만 이것이 데리다에게서 민주주의의 개념규정 속에 작동하는 윤리적 함의를 가리키는 한, 그의 발언은 문제를 제기하지 않을 수 없다. 그래서 그는 최근의 인터뷰에서 이렇게 말한다.

 

“Et il[Derrida] est aussi celui qui carrément disjoint la politique, identifiée à la souveraineté et la figure de lʼautre, lʼhôte que lʼon accueille mais aussi celui dont on est lʼotage. En somme, il y a pour lui le même, qui est de lʼordre du sujet souverain, et le radicalement autre qui est lʼhumain habité par la puissance de lʼinhumain. Cela revient à exclure la figure même du sujet politique comme puissance dʼaltération de lʼordre identitaire.”14

그리고 그[데리다]는 주권 및 타자의 형상과 동일시된 정치를 분명하게 분리시킨다. 환영받는 주인이지만 그러나 또한 인질이기도 하다. 요컨대, 그에게는 동일자가 있다. 이 동일자는 주권적 주체의 질서에 속하며, 비인간의 역량에 의해 거주하게 된 인간인 근본적 타자이다. 이것은 동일성주의적 질서를 변경할 역량으로서의 정치적 주체의 형상 자체를 배제한다는 것을 가리킨다.”

 

Afin de vérifier si lʼon peut être en accord avec cette compréhension, il nous faut examiner la façon dont Rancière comprend la pensée de Derrida. Pour cela, nous distinguerons deux points: dʼune part, Rancière considère quʼil existe une affinité entre la pensée de Lyotard et celle de Derrida concernant le concept dʼéthique qui repose sur le rapport à lʼautre. Par conséquent, selon lui, la théorie derridienne de la démocratie “semble ainsi appartenir à la logique de ce tournant éthique ()”15. Dʼautre part, Rancière considère que Derrida se livre “à des interprétations très différentes [de Lyotard] de la relation entre éthique et politique”16. Selon lui, Derrida traverserait un « premier tournant », qui transformerait lʼhétérogénéité en hétéronomie, voire en une altérité divine, puis un «second tournant », qui transformerait cette altérité en lʼaltérité de tout autre, et enfin aboutirait au respect de lʼautre en tant que nʼimporte quel autre. Ce qui revient à la phrase de Derrida: « tout autre est tout autre »17. En somme, cʼest en passant par lʼ« éthique » de lʼhétéronomie que Derrida concevrait la « politique ». Dʼoù la question de Rancière: “Derrida nʼa-t-il pas délié la politique dʼune certaine théologie simplement pour la lier à une autre?”18 Rancière peut alors faire remarquer quʼun élément éthique est indispensable à la théorie derridienne de la démocratie.

이런 파악[이해]에 동의할 수 있는지 여부를 점검하기 위해서는 랑시에르가 데리다의 사유를 어떻게 파악하고 있는지를 검토해야 한다. 이를 위해 우리는 두 가지 점을 구별한다. , 한편으로 랑시에르는 리오타르의 사유와 데리다의 사유 사이의 친화성이 존재한다고 생각하는데, 이는 타자와의 관계에 기초를 둔 윤리 개념과 관련되어 있다. 결과적으로, 랑시에르에 따르면, 데리다의 민주주의 이론은 이런 윤리적 전회의 논리에 속하는 것처럼 보인다[내가 윤리적 전회라고 부른 것의 논리에 속해 있는 것처럼 보인다].” 다른 한편으로, 랑시에르는 데리다가 윤리와 정치 사이의 관계에 관한 [리오타르의] 매우 상이한 해석에매달렸다고 여긴다. 랑시에르에 따르면, 데리다는 첫 번째 전회를 가로질렀다. ‘첫 번째 전회는 이질성[이질발생성]을 타율성으로, 심지어 신적인 이타성으로 변형시킨다. 그런 후에 두 번째 전회로 나아간다. ‘두 번째 전회는 이런 이타성을 모든 타자의 이타성으로 변형시켰으며, 마침내 아무나 타자(nʼimporte quel autre)로서의 타자의 존중으로 이끌었다. 이것은 데리다의 구절을 가리킨다. “모든 타자는 완전한 타자이다(tout autre est tout autre).” 간단히 말해서, 데리다는 타율성의 윤리를 통과함으로써 정치를 인식한다는 것이다. 이로부터 랑시에르의 질문이 생겨난다. , “데리다는 어떤 신학의 정치를 다른 것과 연결하기 위해 이 정치를 탈연결한 것이 아닌가?” 그리하여 랑시에르는 윤리적 요소가 데리다의 민주주의 이론에 불가결하다고 지적할 수 있게 된다.

 

Contre cette affirmation, nous voudrions préciser que, si lʼon met au jour la position éthique chez Derrida, la pensée de Derrida elle-même ne doit pas appartenir au « tournant éthique » tel que le pense Rancière. À cet effet, nous examinerons les deux points suivants: le premier consiste à considérer la pensée dernière de Derrida comme lʼune des formes de sa « pensée de la différance », le second consistera (ce sera lʼobjet dʼun prochain chapitre) à traiter de la question de lʼhétéronomie.

이런 주장과는 반대로, 우리는 데리다에게서 윤리적 입장을 드러낼 수 있다면, 데리다 자신의 사유는 랑시에르가 생각하는 것으로서의 윤리적 전회에 속해서는 안 된다는 점을 구체적으로 밝히고 싶다. 이를 위해 우리는 다음의 두 가지 점을 검토할 것이다. 첫 번째 점은 데리다의 마지막 사유를 차연의 사유의 형태들 중 하나로 간주하는 데 있다. 그리고 두 번째 점은 타율성의 물음을 추적하는 데 있을 것이다(이것은 다음 장의 대상일 것이다).

 

Tout dʼabord, on sait quʼil existe, dans les recherches anglophones, une conception généralement admise du « tournant éthique » de Derrida depuis les années 1980, conception que lʼon peut dater de la lecture de Simon Critchley19. Cʼest ainsi que tout récemment, un philosophe tel que Jacob Rogozinski a observé un certain tournant dans la pensée déconstructrice du dernier Derrida20. Mais, comme on sait, Derrida lui-même a nié avec force quʼil puisse exister un tel tournant dans sa pensée, en écrivant dans Voyous, en 2003:

우선 우리는 영어권 연구자들 안에, 1980년대 이후 데리다의 윤리적 전회라는 일반적으로 수용된 개념규정이 존재한다는 것을 알고 있다. 이런 개념규정은 사이먼 크리칠리(Simon Critchley)의 독해로 소급될 수 있다. 그리고 최근 야콥 로고진스키(Jacob Rogozinski) 같은 철학자는 말년의 데리다의 탈구축적 사유에서 어떤 전회를 연구했다. 하지만 우리가 알고 있듯이, 데리다 자신은 2003년에 불량배들에서 쓰고 있듯이, 그의 사유에서 전환점 같은 게 존재할 수 있다는 것을 강력하게 부인했다.

 

“() il nʼy a jamais eu, dans les années 1980 ou 1990, comme on le prétend parfois, de political turn ou de ethical turn de la « déconstruction » telle, du moins, que jʼen fais lʼexpérience. La pensée du politique a toujours été une pensée de la différance et la pensée de la différance toujours aussi une pensée du politique()”21.

사람들이 때때로 주장하는 것처럼 1980년대나 1990년대에는, 적어도 내가 경험한 것처럼 탈구축의 정치적 전회나 윤리적 전회가 있었던 게 결코 아니다. 정치적인 것의 사유는 언제나 차연의 사유였으며, 차연의 사유는 언제나 정치적인 것의 사유였다.

* : 80년대나 90년대에는 사람들이 때때로 주장하는 것과 같은 해체(déconstruction)’의 정치적 변화(political turn)나 윤리적 변화(ethical turn)는 적어도 제가 경험했던 것과 같이는 결코 존재하지 않았다. 정치적인 것에 대한 사유는 항상 차연의 사유였고, 차연의 사유는 특히 민주적인 것의 자가면역적 수수께끼나 이중 끈 주변에서 항상 정치적인 것에 대한, 정치적인 것의 윤곽과 한계에 대한 사유였습니다. 99.

 

Selon Derrida, sa théorie de la démocratie est aussi une variation de sa pensée de la différance, cʼest-à-dire de la pensée philosophique que lʼon appelle la déconstruction de la métaphysique de la présence dans la première période de sa pensée. De fait, Derrida écrit que “[l]a démocratie nʼest ce quʼelle est que dans la différance par laquelle elle se diffère et diffère dʼelle-même”22. Mais dans quel sens la démocratie se trouve-t-elle identifiée à la différance? Pour examiner cela, nous montrerons que la pensée de la différance chez Derrida est à considerer strictement comme une variante de la pensée du mouvement « tournant ».

데리다에 따르면, 그의 민주주의 이론은 그의 차연의 사유의 변주, 즉 우리가 데리다의 사유의 첫 번째 시기에서 현전의 형이상학의 탈구축이라고 부르는 형이상학적 사유의 변주이기도 하다. 사실상 데리다는 이렇게 쓴다. , “민주주의는 차연 속에서만 스스로 연기되고 자기 자신과 차이나는 그런 것일 뿐이다(*: 민주주의는 자신이 연기되고 자기 자신과 달라지는 차연 속에서만 자신인 바입니다).” 하지만 민주주의는 어떤 의미에서 차연과 동일시되는가? 이를 검토하기 위해, 우리는 데리다에게서 차연의 사유가 전회운동의 사유의 변이variante로 엄격하게 간주됐다는 것을 보여줄 것이다.

 

Rappelons, ici, que Derrida décrit deux mouvements de la différance dans son fameux texte de 1968: « La différance ».

여기서 데리다가 1968년의 유명한 텍스트인 차연(La différance)에서 차연의 두 가지 운동에 관해 서술한 것을 떠올려보자.

 

“Comment penser à la fois la différance comme détour économique qui, dans lʼélément du même, vise toujours à retrouver le plaisir ou la présence différée par calcul () et dʼautre part la différance comme rapport à la présence impossible, comme dépense sans réserve, comme perte irréparable de la présence, usure irréversible de lʼénergie, voire comme pulsion de mort et rapport au tout-autre interrompant en apparence toute économie? Il est évident cʼest lʼévidence même quʼon ne peut penser ensemble lʼéconomique et le non-économique, le même et le tout-autre, etc.”23

동일자의 요소 속에서 항상 계산에 의해 지연된 쾌락이나 현전을 발견하려 드는 경제적 우회로서의 차연과 동시에, 다른 한편으로 불가능한 현전에 대한 관계로서, 유보없는 지출로서, 현전의 돌이킬 수 없는 상실로서, 에너지의 거스를 수 없는[역전 불가능한] 감퇴로서, 심지어 죽음충동으로서, 모든 경제를 겉보기에는 중단시키는 모든 다른 것(tout-autre)과의 관계에서 차연을 어떻게 사고하는가? 우리가 경제적인 것과 비경제적인 것, 동일자와 다른-모든 것을 총체적으로 사고할 수 있다는 것은 분명하다 이것이 증거 자체이다.

* 수정 : 차연을 다음의 두 가지로서 동시에 어떻게 사고하는가? 하나는 동일자의 요소 속에서 계산에 의해 항상 지연된 쾌락이나 현전을 찾아내려 하는 경제적 우회로서의 차연이다. 다른 하나는 불가능한 현전과 비교된 차연, 유보 없는 지출로서의, 현전의 돌이킬 수 없는 상실로서의, 에너지의 거스를 수 없는 감퇴로서의 차연이며, 심지어 죽음충동으로서의 차연이고, 겉으로 보기에는 모든 경제를 중단시키는 모든-다른 것과 관계된 것으로서의 차연이다. 우리가 경제적인 것과 비경제적인 것, 동일자와 다른-모든 것을 총체적으로 사고할 수 있다는 것은 분명하다 이것이 증거 자체이다.

 

Cet énoncé nous montre que le mouvement de la différance renvoie à deux mouvements contradictoires qui sont, dʼune part, le détour économique visant à retrouver la présence et, dʼautre part et en même temps, le rapport au tout-autre qui interrompt ce mouvement économique. Il sʼensuit que la différance est le double mouvement qui constitue le cercle de lʼidentité tout en le retardant, et qui, tout au contraire, le brise par la venue de lʼautre. Le mouvement de la démocratie comme différance est fondamentalement le même mouvement que celui décrit ci-dessus. Derrida met au jour dans la démocratie un « renvoi », animé dʼun double mouvement, renvoi de lʼautre par exclusion et renvoi vers lʼautre comme respect de son altérité de lʼautre. Selon lui, il sʼagit de “la différance comme sursis et tour du détour, voie détournée, ajournement dans lʼéconomie du même”, et, en même temps de “la différance comme renvoi à lʼautre, cʼest-à-dire comme expérience indéniable () de lʼaltérité de lʼautre, de lʼhétérogène, du singulier, du non-même, du différant, de la dissymétrie, de lʼhétéronomie”24. Il est évident que cette expression correspond rigoureusement à celle qui est présentée dans « La différance ». Ce mouvement de la démocratie prend des formes différentes, par exemple, celle de lʼalternance de lʼintégration et de lʼexclusion des immigrés, ou de la reproduction du mal par le fait de se défendre contre des attaques venues de lʼextérieur. Cʼest ce que Derrida nomme lʼauto-immunité, ce qui veut dire que la démocratie est ouverte à sa perfectibilité et sa “pervertibilité”, autrement dit, quʼelle est exposée à lʼautre comme chance mais aussi comme menace.

이 언표는 차연의 운동이 두 개의 모순적 운동을 가리킨다는 것을 보여준다. 그 운동이란 한편으로는 현전을 찾아내려는 경제적 우회이며, 다른 한편으로는 이와 동시에, 이런 경제적 운동을 중단시키는 다른-모든 것과의 관계이다. 이로부터 차연이 이중의 운동이라는 것이 뒤따라 나온다. 이 운동은 지연시키면서 모든 동일성의 원을 구성하며, 또 이와 정반대로, 타자의 도래(venue)에 의해 이를 산산조각 낸다. 차연으로서의 민주주의의 운동은 위에서 서술된 운동과 근본적으로 같은 운동이다. 데리다는 이중의 운동에 의해 활기가 불어넣어진 반송’, 즉 배제에 의한 타자 반송과 타자의 이타성의 존중으로서 타자를 향한 반송을 민주주의 속에서 밝혀낸다. 데리다에 따르면, 이것은 유예로서의, 우회의 선회로서의 차연, 우회로로서의 차연, 동일자의 경제 속에서의 연기ajournement[*: 보류와 우회의 회전, 게다가 우회된 회전, 동일함의 경제학 속에서의 연기로서의 차연, 97]”이며, 이와 동시에 타자로의 반송으로서의 차연, 다시 말해 타자의 이타성의 , 이질성의, 특이한 것의, -동일자의, 차이자의, 비대칭의, 타율성의 부인할 수 없는 경험으로서의 차연[*: 타자로의 반송, 즉 부인할 수 없는 타자의 타자성, 이질적인 것, 개별적인 것, 같지 않은 것, 다른 것, 비대칭, 타율성의 경험으로서의 차연, 97]”이다. 분명 이 표현은 차연에서 제시된 것과 엄격하게 일치[대응]한다. 민주주의의 이런 운동은 상이한 형태를 취하는데, 예를 들어, 이민자들의 포함과 배제의 번갈아 나타남의 운동, 혹은 외부에서 오는 공격에 맞서 스스로를 방어한다는 사실에 의해 나쁜 것을 재생산하는 운동이 그렇다. 바로 이것이 데리다가 자기면역성이라고 부른 것인데, 이것은 민주주의가 자신의 개선 가능성(perfectibilité)도착 가능성(pervertibilité)’에 열려 있다는 것을 뜻한다. 달리 말해서, 민주주의는 기회인 동시에 위협으로서의 타자에 노출되어 있다.

 

De plus, on peut voir, dans la figure de ce mouvement, lʼ« ellipse » dans laquelle, “[r]épétée, la même ligne nʼest plus tout à fait la même, la boucle nʼa plus tout à fait le même centre, l’origine a joué. Quelque chose manque pour que le cercle soit parfait.”25 Lʼellipse nous interdit, par conséquent, de former la clôture, et maintient ouverte la limite entre dedans et dehors. Cʼest la figure même du mouvement déconstructeur, et on peut donc dire que la différance est ce qui dessine un mouvement elliptique tournant. Au début de Voyous, Derrida décrit en ces termes la relation entre la démocratie et lʼellipse: “Entre le « moins un » et le « plus un », la déocratie a peut-êre quelque affinité essentielle avec ce tour ou ce trope quʼon appelle lʼellipse”26.

더욱이 우리는 이 운동의 형상 속에서 침식(ellipse)’을 볼 수 있다. “반복된이 침식 속에서 똑같은 선은 전혀 동일자가 아니며[똑같지 않으며], 고리는 전혀 중심적 동일자, 작동된 기원이 아니다. 원이 완벽하기 때문에 어떤 것이 결여되어 있다.” 그러므로 침식은 우리가 울타리를 형성하는 것을 금지시키며, 안과 바깥 사이의 경계선을 열게 한다. 이것은 탈구축주의적 운동의 형상 자체이며, 우리는 차연이 침식적인 선회 운동을 이끄는 것이라고 말할 수 있다. 불량배들의 서두에서 데리다는 민주주의와 침식 사이의 관계를 다음과 같이 기술한다. “‘하나 이하하나 이상사이에서 민주주의는 아마도 침식이라고 불리는 이 선회(tour)나 비유(trope)와 어떤 본질적인 인접관계[친연성, affinité]를 갖고 있다.”

 

Or, comment lʼéthique se situe-t-elle par rapport à cette pensée? Derrida a écrit, en 1967: “Il nʼy a pas dʼéthique sans présence de l’autre mais aussi et par conséquent sans absence, dissimulation, détour, différance, écriture”27. Ce qui veut dire que lʼéthique pour Derrida signifie, certes, la relation àlʼautre, mais seulement à la condition que lʼautre ne sʼenracine que dans le mouvement de la différance, même si Rancière, pour sa part, pense que Derrida fait la distinction entre le même et lʼautre, Derrida nʼest-il pas ce philosophe qui explique que le même ne peut pas se dissocier de lʼautre? Dans La voix et le phénomène, par exemple, il affirme à propos de lʼauto-affection qui préfigure le concept de lʼauto-immunité quʼil sʼagit dʼ“une auto-affection pure dans laquelle le même nʼest le même quʼen sʼaffectant de lʼautre, en devenant lʼautre du même.”28 Cette logique de lʼidentité non-identique, ou “identité de lʼidentité et de la non-identité du même,”29 est cruciale pour saisir la pensée de la différance. En empruntant une phrase à un commentateur de Derrida, nous pouvons dire quʼ“affirmer la différence entre lʼidentité et la différence ne menacerait en rien lʼautonomie logique de lʼidentité; cʼest seulement en affirmant lʼidentité de lʼidentité et de la différence quʼon la menace.”30 En somme, nous pensons que Derrida est un philosophe qui pense lʼindissociabilité du même et de lʼautre. De même que lʼéthique nʼest quʼun des éléments qui constituent le mouvement de la différance chez Derrida, il ne « tourne » pas à lʼéthique, mais il pense constamment un mouvement « tournant » elliptique comme la présupposition de lʼéthique, voire des apories issues de ce mouvement même.

그러면 윤리는 이런 사유와 맺는 관계에 의해 스스로를 어떻게 자리매김 하는가? 데리다는 1967년에 이렇게 썼다. “타자의 현전 없이 윤리란 존재하지 않지만, 그러나 또한, 그리고 결국, 부재, 은폐dissimulation, 우회, 차연, 기록 없이 윤리란 존재하지 않는다.” 이것은 데리다에게 윤리가 물론 타자와의 관계를 의미할 뿐 아니라, 타자가 차연의 운동 속에 뿌리내린다는 조건에서만 그렇다는 것을 뜻한다. 비록 랑시에르는 데리다가 동일자와 타자를 구별한다고 생각하지만, 데리다는 동일자가 타자로부터 절연될 수 없다고 말한 철학자가 아닐까? 예를 들어 목소리와 현상에서 데리다는 자기면역 개념을 예고하는 자기-감응(auto-affection)에 대해 말한다. 자기면역은 순수한 자기-감응으로, 이 속에서 동일자는 타자를 변용[감응]시키는 점에서만, 동일자의 타자 되기 속에서만, 동일자일 뿐이다.” -동일적인 동일성의 이런 논리, 혹은 동일성의 동일성과 동일자의 비동일성의 동일성은 차연의 사유를 이해하는 데 매우 중요하다. 데리다에 대한 한 논평가의 문구를 빌려와 우리는 이렇게 말할 수 있다. , “동일성과 차이 사이의 차이를 긍정하는 것은 결코 동일성의 논리적 자율성을 위협하지 않는다. 동일성의 동일성과 차이의 동일성을 긍정할 때에만 우리는 그것을 위협할 수 있다.” 요컨대, 우리는 데리다가 동일자와 타자의 분리 불가능성(indissociabilité)을 사고한 한 명의 철학자라고 생각한다. 데리다에게서 윤리가 차연의 운동을 구성하는 요소들 중 하나일 뿐이듯이, 데리다는 윤리로 전회한 것이 아니라, 윤리의 전제로서 침식적인 전회적운동을 끊임없이 사유했다. 심지어 이 운동 자체에서 생겨나는 아포리아들을 사유했다.

 

3. De l’hétéonomie de la justice chez Derrida

3. 데리다에게서 정의의 타율성에 관해

Nous voudrions à présent examiner lʼanalyse que fait Rancière de lʼhétéronomie comme caractéristique de la pensée derridienne de la « justice » et de lʼ«événement ». Rancière dit, en citant Derrida dans Voyous:

우리는 이제 랑시에르가 정의사건에 관한 데리다의 사유의 특징이라고 간주하는 타율성에 대한 분석을 검토하고 싶다. 랑시에르는 불량배들에서의 데리다의 말을 인용하면서 이렇게 지적한다.

 

“Lʼouverture à lʼévénement est la soumission à un autre « plus grand et plus ancien que moi ». Ainsi la conciliation entre autonomie et hétéronomie repose-t-elle sur la puissance dʼune hétéronomie, dʼune loi et dʼune décision de lʼautre. Elle repose sur la puissance dʼune injonction qui « vient sur moi de haut ». La justice signifie alors une dissymétrie radicale, une pure hétéronomie.”31

사건으로의 [타자의] 열림은 나보다 더 거대하고 더 오래된타자에의 굴종이다[타자의 결정에 버금간다]. 그러므로 자율과 타율의 화해는 타율의 역량에, 타자의 법률과 결정의 역량에 달려 있다. 이런 화해는 높은 곳에서 내게로 오는명령의 역량에 달려 있다. 따라서 정의는 근본적 비대칭, 순수한 타율[근본적 대체불가능성]을 뜻한다. ([ ] 안은 영어판을 참조한 것)

 

Nous introduirons ici deux considerations:

우리는 여기서 두 개의 고찰을 도입한다.

 

1/De ce point de vue, il sʼensuit que Derrida identifie lʼhétéronomie en tant que soumission à lʼautre de par un principe de justice. Certes, comme il le dit dans Force de loi, Derrida pense que toute décision est “la décision de lʼautre”, et il appelle justement ce rapport à lʼautre la « justice ». Mais la justice derridienne signifie-t-elle “une pure hétéronomie” comme le dit Rancière? Ne faut-il pas plutôt la comprendre à partir de la pensée de la différance? Derrida dit, à propos de la « décision de lʼautre », que la décision juste “garde quelque chose de passif, voire dʼinconscient”32, parce que la décision en tant quʼévénement doit non seulement obéir aux règles et au savoir, mais aussi convenir de la rupture avec des règles et un savoir, et cʼest lʼaporie même au coeur de la décision dʼun sujet prétendument libre. Si bien que « la décision de lʼautre » chez Derrida signifie lʼintervention inévitable de lʼhétéronomie dans lʼautonomie, et nʼimplique pas, par conséquent, une “pure hétéronomie” dans le sens dʼune hétéronomie dépourvue de toute autonomie. Ce que montre Derrida, cʼest lʼaporie selon laquelle “la justice incalcable commande de calculer”, et qui dérive du fait que “dans leur hétérogénéité même, ces deux ordres [la loi et la justice] sont indissociables: en fait et en droit”33, à savoir, selon lʼinséparabilité entre lʼautonomie et lʼhétéronomie.

1/ 이런 관점에서 보면, 다음과 같은 것이 당연한 귀결로 따라나온다. , 데리다는 타율을 정의의 원칙에 의한 타자에의 굴종과 동일시한다는 것이다. 분명히 법의 힘에서 말하듯이, 데리다는 모든 결정은 타자의 결정이다라고 생각하며, 그는 타자와의 이런 관계를 정당하게도 정의라고 부른다. 하지만 데리다의 정의는 랑시에르가 말하는 순수 타율을 뜻하는 것일까? 차연의 사유에서 출발해서 이것을 파악[이해]해야 하지 않을까? “타자의 결정과 관련해서 데리다는, 정의로운 결정이 어떤 것을 수동적으로, 심지어 무의식적으로 지킨다 = 수동적인, 심지어 무의식적인 어떤 것을 간직한다고 말한다. 왜냐하면 사건으로서의 결정은 규칙과 지식을 준수해야=지식에 복종해야 할 뿐 아니라, 규칙들과 지식과의 단절을 시인해야=동의해야convenir 하기 때문이다. 그리고 자칭 자유로운 주체의 결정의 핵심부에는 똑같은 아포리아가 있기 때문이다. 그러므로 데리다에게서 타자의 결정은 자율성 속에 타율성의 불가피한 개입을 뜻하며, 결국 모든 자율성을 빼앗긴 타율성이라는 의미에서 순수한 타율성을 내포하는 게 아니다. 데리다가 보여주는 것은 아포리아이다. 이 아포리아 속에서 계산할 수 없는 정의는 계산하라고 명령한다.” 그리고 이 아포리아는 그 이질성/이질발생성 속에서도, 이 두 개의 질서들[법과 정의], 사실상으로나 법권리상에서나, 분리 불가능하다indissociables는 사실에서 유래한다. , 자율과 타율 사이의 분리 불가능성ʼinséparabilité에 따라서.

 

2/En outre, lʼexpression: “vient sur moi de haut”, employée par Derrida, ne renvoie pas à lʼimpératif ou à la puissance selon un ordre hiérarchique. Pour Derrida, la hauteur “veut dire que lʼévénement en tant quʼévénement, en tant que surprise absolue, doit me tomber dessus. Pourquoi? Parce que sʼil ne me tombe pas dessus, cela veut dire que je le vois venir, quʼil y a un horizon dʼattente.”34 Cette hauteur est donc la caractéristique de lʼévénement comme imprévisible.

2/ 덧붙이면, 데리다가 사용하는 위에서부터 내게로 온다는 표현은 위계적 질서에 따른 명령이나 역량을 가리키는 게 아니다. 데리다에게 높은 곳(la hauteur)사건으로서의 사건, 절대적 놀람으로서의 사건이 내게 떨어질[닥쳐올] 것이라는 뜻이다. ? 사건이 내게 떨어지지[닥쳐오지] 않는다면, 이는 내가 사건이 오고 있다고 보고 있기 때문이고, 기다림의 지평이 있기 때문이다.” 이 높은 곳은 그러니까 예측할 수 없는 것으로서의 사건의 성격인 것이다.

 

Pour conclure, revenons une fois encore à la phrase de Derrida: “tout autre est tout autre”. Rancière lʼinterprète comme une manifestation de lʼégalité de chaque autre. Pourtant, selon Derrida, cʼest lʼexpression de la singularité absolue de tout autre35. Cʼest pourquoi Derrida explique que lʼaporie du demos est “ la fois, d’une part, la singularité incalculable de n’mporte qui, avant tout « sujet », la possible déliaison sociale dʼun secret à respecter, audelà de toute citoyenneté et de tout « État », () et, d’autre part, lʼuniversalité du calcul rationnel, de lʼégalité des citoyens devant la loi, le lien social de lʼêtre-ensemble, avec ou sans contrat, etc.”36 Certes il nʼy a pas de demos au sens du sujet politique dans la théorie de Derrida, mais pour lui, le demos est lʼaporie même.

결론을 내리기 위해, 데리다의 문구로 다시 돌아가자. “모든 타자는 완전히 타자다(Tout autre est tout autre).” 랑시에르는 이 구절을 각각의 타자의 평등의 현시manifestation라고 해석한다. 하지만 데리다에 따르면, 이것은 모든 타자(완전한 타자)의 절대적 특이성의 표현이다. 이 때문에 데리다는 데모스의 아포리아가 동시에, 한편으로는, 아무나, 무엇보다도 주체의 계산할 수 없는 특이성, 모든 시민권과 모든 국가의 너머에서 존중해야 할 비밀의 가능한 사회적인 탈연결 그리고, 다른 한편으로, 합리적 계산의 보편성, 법 앞에서의 시민들의 평등의 보편성, 함께-있음의 사회적 유대, 사회계약과 더불어 혹은 사회계약 없이 등등이라고 설명한다. 데리다의 이론에서 정치적 주체라는 의미에서의 데모스는 존재하지 않지만, 그러나 데리다에게 데모스는 아포리아 자체이다.

 

Sa conception de la démocratie à venir est donc celle dʼune démocratie avec des apories ou dʼun demos aporétique. Elle continuera de tourner et de retourner à lʼinfini.

데리다의 도래할 민주주의라는 개념규정은 그러므로 아포리아들을 지닌 민주주의의 개념규정이거나 아포리아적 데모스의 개념규정이다. 이 개념규정은 무한으로 전회하고 재전회하기를 계속할 것이다.

 

 

 

Posted by 상겔스 상겔스

자크 데리다 사후 10


20012-511-00 표지 및 목차 - 번역.pdf


 

0. 들어가며 

...................................................................................................................................................................西山雄二


1. 민주주의의 항상성과 일관성 (Constance et consistance de la démocratie) 

....................................................................................................... Jérôme LÈBRE (일역 : 松田智裕, 横田祐美子)


2. 데리다와 랑시에르에게서의 민주주의와 타자의 물음 (La démocratie et la question de l’autre chez Derrida et Rancière)

.............................................................................................................................................................. 亀井大輔


3. 들뢰즈와 데리다, 두 사람의 운동은 같지 않다 (Deleuze et Derrida, ce n’est pas le même mouvement)

.................................................................................................... Jean-Clet MARTIN (일역 : 大江倫子, 西山雄二)


4. 최후의 유대인’ : 데리다, 유대교와 아브라함적인 것 (« Le dernier des juifs » : Derrida, le judaïsme et l’abrahamique)

........................................................................................................................ Gisèle BERKMAN (일역 : 佐藤香織)


5. 희생된 동물의 두 개의 신체 : 자크 데리다의 철학에 있어서 동물-정치 개념에 대한 고찰 (Les deux corps sacrifiés de l’animal. Réflexions sur le concept de zoopolitique dans la philosophie de Jacques Derrida)

............................................................................................................................. Patrick LLORED (일역 : 吉松覚)


6. 자크 데리다, 동물성의 시학 : 무인간적인 것에 관해 (Jacques Derrida. Une poétique de l’animalité. Sur l’anhumain)

..................................................................................................................... Gérard BENSUSSAN (일역 : 桐谷慧)


7. 고양이, 눈빛, 그리고 죽음 (The Cat, the Look, and Death)

............................................................................................................................. Darin TENEV (일역 : 南谷奉良)


8. 대린 테네브, 고양이, 눈빛, 그리고 죽음에 대한 응답

..................................................................................................................................... 大杉重男, 南谷奉良, 山本潤


9. 데리다에게서의 증여와 교환 (Gift and Exchange in Derrida (Derridative)

....................................................................................... Darin TENEV (일역 : 横田祐美子, 松田智裕, 亀井大輔)

 

* 이하 몇 편의 글이 더 있으나 생략.

 

 

首都大学東京人文科学研究科

20156



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들어가며

西山雄二

 

프랑스의 사상가 자크 데리다(1930-2004)가 세상을 뜬 뒤 최근 10여 년 동안, 그 연구는 뚜렷하게 진전되고 있다. 캘리포니아대학 어바인교 및 프랑스의 현대출판자료연구소(IMEC)에서 귀중한 자료가 보존되어 공개됨으로써, 미공개의 중요 자료가 연구 대상이 됐다. 또한 데리다의 세미나 원고나 자세한 전기의 출판, 연구서의 발간 등, 출판물의 양도 늘고 있다. 그리고 국제회의인 DerridaToday가 격년으로 개최되고, 데리다 사상을 둘러싼 국제적인 연구활동이 활발하다. 일본에서의 상황에 관해서는 데리다의 사후, 오랫동안 번역되지 않았던 주저가 차례대로 번역됐다. 초기의 중요한 논집인 󰡔철학의 여백󰡕, 󰡔산종󰡕, 중기의 실천적 저작인 󰡔우편엽서󰡕, 그리고 탈구축의 정치적 개입이 나타나는 󰡔맑스의 유령들󰡕, 󰡔불량배들󰡕 등이다. 데리다를 일본어로 읽을 수 있는 환경이 점점 더 충실해지고, 젊은 연구자들도 늘고 있다.

사후 10년째에 해당되는 2014년에는 세계 각지에서 국제 심포지엄이 개최되고, 간행물이나 번역, 잡지 특집이 다수 출판됐다. 필자는 2014년도(平成26年度) 首都大学東京傾斜的研究費学長裁量枠(ミニ研究環) 자크 데리다의 탈구축 사상의 국제적 공동연구(ジャック・デリダの脱構築思想国際的共同研究)의 조성을 받아, 각지에서의 행사에 참여하고, 연구 교류를 했다. 본 간행물은 데리다에 관한 일련의 논구는 이 傾斜的研究費의 연구성과이다. 필자가 해외에서 참가한 데리다 관련 행사는 다음과 같다.

 

1) 워크숍, 민주주의의 질문 : 데리다 / 랑시에르(Journée dʼétude: La question de la démocratie: Derrida / Rancière) 2014329Maison Heinrich Heine, Paris 주최 = 국제철학콜레주, 立命館大学

2) 4Derrida Today 회의 (4th Derrida Today Conference) 2014528-31Fordham University, New York

3) 국제심포지엄 자크 데리다 사후 10(International Conference: Commemorating the 10th anniversary of Jacques Derridaʼs death) 2014927上海交通大学(Shanghai Jiao Tong University), 상해 주최 = 上海交通大学哲学科 欧洲文化高等研究院

4) 국제심포지엄 도래할 데리다 : 열린 질문들(Colloque international : Derrida à venir, Questions ouvertes) 2014101-4일 고등사범학교, 파리 주최 = 파리고등사범학교, 현대출판자료연구소

5) 국제심포지엄 그가 어디에 있어도, 데리다와 함께 사고하다Colloque : Penser avec Derrida, où quʼ il soit 20141211-13일 현대출판자료연구소(IMEC), , 프랑스 주최 = 국제철학콜레주, 현대출판자료연구소

 

필자가 실제로 이런 행사에 참여하여 깊은 감명을 받은 발표원고, 필자가 교류한 연구자의 기 출판된 논고를 6편 골라 허가를 얻어 본 잡지에 번역했다.

또한 傾斜的研究費에 의한 기획으로서, 불가리아의 탁월한 데리다 연구자인 대린 테네브(소피아대학 조교수) 씨를 초빙하여 연속 세미나를 벌였다. 본 잡지에는 고양이, 눈빛, 그리고 죽음(2014123, 首都大学東京), 데리다에게서의 증여와 교환(Derridative)(2014125, 立命館大学)이 수록됐다. 전자의 강연에 대해서는, 大杉重男, 南谷奉良, 山本潤가 각각의 전문분야에서 유익한 논평을 해주셨다. 대린 씨의 충실한 세미나를 기점으로 인문사회계의 전문분야의 울타리를 넘은, 비교문학적인 접근법의 매력이 반영된 것이었다.

번역에 관해서는 특히 젊은 연구자들에게 의뢰했는데, 모든 번역자가 신속하고 정확하게 번역원고를 작성해주셨다. 매년 판에 박힌 대학의 잡지의 존재 의의는 때로 불분명하지만, 이렇게 젊고 청순한 공헌에 의해 잡지가 충실해지고, 또한 젊은이들에게 인센티브가 되는 것은 실로 이상적이다. 여러분의 참여에 진심으로 감사드린다.

(西山雄二首都大学東京准教授)

Posted by 상겔스 상겔스

"무정한 어른이 놓치는 진실을 아는가"

[철학자의 서재] 서경식의 <소년의 눈물>

기사입력 2009-01-10 오전 10:16:17

도락으로서의 만남

나는 심신이 지쳐있을 때마다 집 안에 틀어박혀 부담 없는 책이나 읽으면서 세상에서 도망치곤 한다. 그러나 '부담 없는 책'을 고르는 일도 만만찮은 일이다. 내가 원하는 '부담 없는 책'이란 휴가용 책이 아니기 때문이다.

<소년의 눈물>은 이런 부담을 덜어주는 책이었다. 사적 에세이면서도 사회적 통찰을 담고 있는 책이었기 때문이다. 12개의 꼭지로 이루어진 이 책을 읽는 데에는 그리 오래 걸리지 않았다. 그런데, 책장을 덮고도 한참이 돼서도, 여전히, 이 책의 이야기가 머리를 맴, 돌, 고, 있었다. 무언가 내가 미처 읽지 못한 이야기, 듣지 못한 목소리가 있었던 것은 아니었을까? 나는 다시 이 책을 찬찬히 곱씹기 시작했다.

'계몽된 독자'

▲ <소년의 눈물: 서경식의 독서 편력과 영혼의 성장기>, 서경식 지음, 이목 옮김, 돌베개 펴냄) ⓒ프레시안
서경식 씨는 한국어판 서문에서 몇 가지 염려를 쓰고 있다. 그것은 번역의 어려움과 재일조선인 및 소수자들의 심경을 한국 독자들이 과연 이해할 수 있을지에 대한 것이었다. 나는 이것이 지나친 것이라 여겼다. 훌륭한 번역자와 '계몽된' 독자를 만난다면 문제없다고 생각한 것이다.

그러나 이런 나의 오만이 바로 저자가 말하고 있는 한국 독자들의 몰이해의 정체였다. 이른바 '계몽된 독자'의 태도로는 재일조선인들이 지닌 "흡사 짝사랑과도 같은, 조국을 향한 그 복잡다단한 애증의 추억들"을 이해할 수 없는 것이다. 그것은 마치 '어린 아이의 눈물'에 공감하지 못하면서도, 짐짓 자신은 아이의 눈물을 알고 있다고 자부하는 '공정한' 어른의 모습과도 같은 것이다.

소년의 눈물

"아이들의 눈물은 결코 어른들의 눈물보다 가볍지 않으며, 오히려 그보다 무거울 수도 있다는 말은 새삼스럽지 않습니다."

E. 케스트너의 말을 인용해 저자가 전달하고자 하는 것은 타자로서의 어린 아이의 존재론적 무게에 대한 각성이다. 어른들은 아이의 눈물은 단지 아이의 눈물일 뿐이라고만 생각한다. 아이의 눈물에 깃든 슬픔의 무게라는 것이 자신의 그것보다 무거울 리가 없다고 여기기 때문이다. 그러나 아이의 눈물에 담긴 슬픔은 어른의 것만큼 무겁다. 아이를 눈물짓게 하는 문제는 아이만의 것이 아니다. 그것은 어른들과 얽힌 삶의 관계 문제에서 비롯하기 때문이다. 그러나 어른들은 아이의 눈물을 그저 아이들만의 사소한 문제로만 보고 그들의 상처에 공감해주지 않는다. 그들은 아이들의 '투정'을 달래기에만 급급해 한다.

타자로서 존재하는 자들의 처지도 이와 마찬가지다. 타자로서 재일조선인의 삶은 무정한 어른들의 세계에서 상처 받고 눈물짓는 어린 아이의 삶과 같다. 그러나 일본 사회에서는 그것이 진지하게 받아들여지지 않는다. 대부분의 일본인들은 타자가 내 곁에 존재한다는 사실 자체도 인식하지 못하기 때문이다. 간혹 자신들의 뒤틀린 모습을 폭로하는 거북살스러운 '어린아이'와의 만남에서 그들은 언제나 눈살을 찌푸리며 도망을 가곤 할 뿐이다.

"I am a Japanese"

일본인의 이러한 모습은 저자의 중학교 영어 선생의 기억에서 재생된다. "I am a Japanese(나는 일본인이다)"라는 문장을 읽지 않고, 자신은 조선인이라고 우물거렸던 제자의 마음을 일본인 선생은 외면할 뿐만 아니라 오히려 쓸데없는 것을 말한다고 불쾌해 했던 것이다.

우리는 학교에서 그 사회의 가치를 익힘으로써 사회의 구성원으로서의 자기 정체성을 획득하게 된다. 그러나 저자는 학교에서 자신의 정체성을 부정할 것을 강요당한다. 일본 주류 사회의 타자에 대한 냉대와 무관심을 알게 된 소년은 어느새 학교에 가지 않고 꾀병을 부려 책과 함께 다락방으로 숨거나, 진짜 일본인 부모가 자신을 데려가 주기를 바란다. 주류 사회로부터의 소외감과 그곳에 대한 동경이라는 상반된 의식은 명문교에 진학하여 고상한 일본 중산층이 되기를 바라는 꿈으로 이어지다가도, 이내 자책감에 빠져 버린다. 그 꿈이 출신 계급과 민족에 대한 배신일지도 모른다고 생각되기 때문이다.

소년 서경식의 의식 속에는 태어난 곳에 편입되어 인정받고 싶다는 욕망과 조선인의 자긍 간의 첨예한 충돌이 자리하고 있었다. 양자택일만을 강요하는 상황에서 소년은 교양인이라는 출구를 찾는다. 세속적 성공과 민족적 현실 모두에서 자유로운 보편적 교양인으로 행세할 수 있다면, 성공을 위해 민족을 버렸다는 자책에도 떳떳하고, 교양 있는 조선인이 되어 민족의 자긍을 드높일 수 있지 않겠는가. 소년은 내심 그렇게 생각하고 있었는지도 모른다. 그러나 독서와 교양이라는 보편의 세계에서도 그는 안식을 찾을 수 없다. 보편의 이름으로 치장된 교양의 열망이 단지 교양 일본인이라는 또 다른 폐쇄된 주류 사회로의 편입에 대한 욕망에 지나지 않음을, 그리고 이 열망이 좌절될 수밖에 없음을 잘 알고 있기 때문이다. 일본 사회에서 입은 소년의 상처는 조국의 품에서는 위로 받을 수 있을까? 우리는 핍박받은 민족의 이름으로 타자에 대한 몰이해가 체계화된 일본 사회와 그 구성원들을 쉽게 비판한다. 하지만 타자에 대한 몰이해는 우리도 예외가 아니다.

조국이라는 어른

서경식 씨는 1966년 처음으로 고국인 대한민국에 방문한다. 고국에서 그가 느낀 것은 따뜻한 위로보다는 '언어의 감옥'에 갇힌 자신의 처지였다. 자신의 성을 '서'가 아닌 '소'로 발음하여 고국 사람들의 웃음을 자아내게 한 경험에서 그는 자신이 동경한 언어가 자신의 삶에서는 이미 폐멸된 언어임을 절감한다. 자신의 모국은 대한민국 또는 조선이지만, 그의 모어는 일본어다. 자신의 지향을 거부하는 언어를 매개로 자신의 지향을 찾을 수밖에 없는 자의 역설과 슬픔. 소년 경식의 이 눈물은 고국에서도 이해받을 수 없었다. 그저 우리들은 "일본에서 태어나 자라신 분치고는, 한국어가 아주 능숙하신데요"라고 대견해 하거나, 한민족에 대한 일본의 차별적 행동에 분개할 뿐이다. 고국은 그에게 또 다른 무정한 어른이었다. 어른인 우리는 그를 재일조선인 그 자체로 바라보지 않고, 일본에 살면서 곤란을 겪고 있는 한국인 정도로 여기고 있을 뿐이다.

'너나 나나 같은 한민족'이라는 의식은 그들과의 진정한 만남을 가로막는 태도로 작용할 수 있다. 같은 민족이라는 의식은 재일조선인이라는 지위를 단순히 개념적으로 인식할 뿐이다. 거기에는 그들이 살아오면서 겪었던 삶의 발자국을 느껴보려는 마음이 없다. 우리는 그들의 고난에 대해 재일조선인의 심정으로 분개하는 것이 아니라, 같은 한민족이라는 이름으로 분노하는 것이다. 재일조선인들에게 우리의 이러한 위로는 아이의 심정에 공명하지 않고 단지 달래기만 하려는, 선량하나 무정한 어른의 위로로만 보일 것이다.

자기중심적 형식화에서 비롯하는 표상

재일조선인이 아닌 이상, 문자 그대로 그들의 심정을 가늠하는 것은 불가능한 일이다. 그러나 '그들의 심정이 된다'는 것은 그들의 삶을 그대로 경험해 보라는 요구가 아니다. 다만 그들의 마음을 헤아려 보고자 하는 태도를 의미한다. 그것은 자기중심적 인식 태도를 버리는 것에서 시작할 수 있다.

우리는 재일조선인을 민족이라는 추상적 공통성에 기대어 체제의 틀 속에서 그들을 표상하고 있다. 민단과 조총련이라는 틀에 담긴 재일조선인의 표상은 우리의 의식에 자리한 자기중심주의적 사고의 대표적인 예이다. 물론 자기중심적 사고는 추상적으로 개념화한 틀 속에 모든 것을 공정하게 파악한다는 장점을 지닌다. 하지만 자기 중심적 추상화 과정은 자기 주체 외부에서 발견되는 것들, 즉 타자의 구체성을 추상적 개념틀에 걸맞게 형식화시켜, 그것이 지닌 풍부한 질감을 털어낸다.

다행히 이 추상화 작업이 성공적으로 이루어진다면, 우리는 타자의 처지에 대한 공정한 대우를 가능하게 하는 제도적 틀을 마련할 수 있다. 그것의 현재적 모습이 입헌민주주의적 틀이다. 입헌민주주의 제도 안에서 타자는 입헌민주주의 헌법의 구성원으로서 모두와 단지 동일하게 대우받을 뿐이다. 그들의 다를 수밖에 없는 삶은 이 획일적 평등화 작업에서 무시당한다. 재일조선인도 일본 헌법이 보장하는 동등한 시민 구성원으로 대우받는다. 얼핏 보기에는 이것이 성공적으로 보일 수 있다. 그러나 이것으로는 타자가 흘리는 슬픔의 눈물을 닦아 주기에는 한계가 많다. 그들이 지금 겪는 슬픔은 오히려 여기에서 비롯하기 때문이다.

타자와 공명하기 위한 준비

미국의 일본문학자 노마 필드는 타자라는 말에서 항상 멈칫한다고 말한다. 타자라는 말을 윤리적으로 구사하는 자신은 타자를 소외시키는 구조와 무관하다는 착각을 불러일으킬 수 있기 때문이다. 그녀는 타자의 삶 속에 내재한 아픔을 상상하는 능력이 부족한 자유주의의 보편적 윤리관의 한계를 지적하고 있다. 자유주의가 지닌 보편주의적 윤리관은 타자의 고통에 대한 상상력의 차원을 과소평가하거나 실현 불가능한 꿈으로 간주한다. 자유주의적 윤리관은 모든 것을 주체중심적 형식화라는 사고에서 출발하기 때문이다. 이 사고방식에서 보자면, 타자는 주관 안에서 구성되는 것으로, 그것의 존재와 의미는 주체의 개념적 형식화 작업에서 파악된다. 따라서 형식보편주의의 갈등 해소법은 동등한 추상적 존재로 서로 동의할 수 있는 형식적 절차를 마련해 그에 따른 원칙에 합의하는 것이다. 이것이 바로 현대 자유주의가 제시하는 사회 통합의 윤리적 모델이다.

자유주의자의 말대로라면 재일조선인을 비롯한 타자의 슬픔에 대해서 우리는 파악할 길이 없다. 잘 와 닿지도 않는다. 타자가 우리에게 주는 경험이라고는 당혹스럽고 괴이하며 납득할 수 없는 것으로 가득할 뿐이다. 그럼에도 불구하고 우리는 이 개념적 형식화로는 헤아릴 수 없는 타자와 관계하고 있음을 알고 있다. 우린 결코 그들과 무관하지 않으며, 그들과 함께 엮여 살아가고 있다. 우리는 상대의 마음을 상상해보려는 상호주관적 태도를 지니고 있다. '도저히 알 수가 없다'는 말은 그냥 모르겠다가 아니다. '아무리 상대의 입장을 헤아려 보고 그 마음을 상상해봐도 알 수 없다'는 의미이다.

바로 이 자각에서 우리는 1인칭 복수적 관점에서 벗어나 상호주관적 관점으로 나아갈 수 있다. 우리는 타자와의 관계 맺음에 대해 보다 적극적으로 대면해야 한다. 비록 타자를 끝내 알 수 없더라도 이 '알 수 없음'을 다양하게 경험하고, 알 수 없는 타자의 아픔을 상상해봄으로써 우리는 그들과 보다 많고도 깊은 관계를 맺게 된다. 이 와중에서 얻게 되는 의혹과 회의들은 단순한 의혹들이 아니라 고양된 의문으로 작용할 것이며, 이것은 또한 타자의 편에서도 마찬가지가 될 것이다. 형식보편적 윤리원칙의 안정을 서둘러 신뢰하기 보다는, 고양된 혼란을 회피하지 않는 관계 맺음 속에서 더 강한 사회적 연대가 가능할 수 있지 않을까.

소년이 소년에게

타자의 고통을 헤아려 보고, 그들의 마음을 상상해 보려는 노력 속에서 이루어지는 타자와의 관계 맺음은 우리를 무정한 어른으로 만들지 않을 것이다. 타자들이 우리와 못지않은 눈물의 무게를 지니고 있음을 상상하게 되고, 그것의 의미를 체험하려 할 때 우리는 더 이상 서로에 대해 폐쇄된 자아, 외로운 주체가 아니라 열린이들로서 존재하게 될 것이다.

무정한 어른이 지양된, 부정의 부정-그러나 헤겔적 의미로서의 부정의 부정이 아닌-으로서의 소년은 슬픈 눈물은 흘릴지언정 외롭지 않을 것이다. <소년의 눈물>은 나에게 이것을 가르쳐 준 책이며 우리가 풀어야 할 숙제를 준 책이기도 하다.

/한길석 충북대 강사 메일보내기 필자의 다른 기사


Posted by 상겔스 상겔스


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