멀티튜드

들뢰즈 이후의 정치 : 내재성과 초월 재고 (2/2)

Peter Hallward, “Politics after Deleuze: Immanence and Transcendence Revisited”

2.

제가 고찰하고 싶은 마지막 두 번째 점은 첫 번째 점에서 곧바로 나옵니다. 들뢰즈의 비주의주의에 정치적인 억양을 붙이기 위한 길은 하나뿐입니다. 그것은 비주의주의에 의해 촉진되는 리얼리티와 직접 융합되거나 리얼리티로의 침례가 그 자체로 뭔가 ‘전복적’이고 ‘해방적’이며 ‘혁명적’이기도 하다고 논하는 것입니다.

정말로 그런 침례는 정의상 매개의 형태들을 전복하기는 합니다. 그런 심리적·사회적·제도적·기술적인 매개는 활동가가 리얼리티로부터 일정한 전략적 거리를 두도록 허락하며, 수단과 목적을 (융합시키지 않고) 숙고하여 통합하려고 하는 그 과정 속에서 상황의 양상들에 관여하는 것을 허용합니다만, [아무튼] 그러한 매개를 전복하기는 합니다. 그렇지만 어떤 의미에서 ‘해방적’이기도 한 이 전복의 자격은 말하자면, 그것이 설득적인 것은, 들뢰즈가 활동가를 기각하는 것을 우리가 인정할 때뿐이며, 또 의지적 행위를 촉진하는 조건들 그 자체가 억압적이라고 인정하고, 리얼리티가 어떤 의미에서 본래적으로 창조적이고 생기 있다고 하는 들뢰즈의 기본 주장을 인정할 때뿐입니다. 이것은 다른 곳에서 자세하게 다룬 논점이므로, 나머지 시간에는 들뢰즈가 형이상학을 초월성보다는 내재성에 투입함으로써 무엇을 위태롭게 할 수 있을지를 간단하게 소묘할 작정입니다.

내재성은 “내부에 머물다”를 의미합니다. 그리고 잘 알다시피, 창조자-신에 대한 일체의 초월적인 구상을 배제하고 존재의 내재적인 구상을 긍정한다는 점에서 들뢰즈는 둔스 스코투스와 스피노자를 그대로 좇고 있습니다. 그때 신은 존재를 넘어 서서 외부로부터 존재에 개입하는 활동이 아니라, 고스란히 존재에 내재적이며, 자연 전체와는 구별할 수 없게 됩니다. 이리하여 내재적 존재론은, 신 없는 자연의 무신론적 주장이라고 독해되거나, 반대로 (그리고 이쪽이 스피노자 자신의 ‘지복’으로의 경도에 적합합니다만) 범신론의 한 형태라고, 전체적으로 신격화되고 “영화霊化[정신화]”된 자연의 긍정이라고 독해되는 것입니다. 스피노자를 “철학이 화신(化身)한 인간”으로서 포용하는 들뢰즈의 관점에서 본다면, 스피노자주의란 유보없이 “내재성과 범신론의 ‘위험’”을 포용하는 것입니다(EP, 333; cf. 67). 여기서의 출발점은 자기-원인과 자기-필연화로서의 신의 절대적인 자기-충족입니다. 스피노자는 씁니다. “존재하는 것은 무엇이든”,

신 안에 존재하고, 신의 바깥에는 아무것도 존재할 수 없고 아무것도 인식될 수 없는 … 신의 지고한 힘, 혹은 무한한 자연으로부터, 무한하게 많은 사물이 무한하게 많은 양태로, 모든 사물이 필연적으로 나오는 것이며, 게다가 삼각형의 자연 본성으로부터, 영원에서 영원에 이르기까지, 삼각형의 내각의 합이 두 개의 직각과 마찬가지라고 하는 것이 나오는 것과 동일한 방식으로, 그것과 동일한 필연성으로, 모든 사물이 항상 나오는 것이다.^[각주:1]

들뢰즈가 주석하듯이, 모든 유한한 존재자는 이런 자기-원인의 위력(force)을 결여하고 있으며, “자기의 힘에 의해 실재시키지 못하고, 자기의 힘에 의해 유지[보존]되지 못하고, 그 실재와 유지를, 자기를 유지하고 자기에 의해 실재할 수 있는 존재자에 의존하고 있다. 이리하여 유한한 존재자가 그것에 의해 실재하고 유지되고 활동하는 바의 힘은, 신 그 자체의 힘이다”(EP, 89-90). 이리하여 실재하는 모든 것은, 실재하고 활동하는 유일한 무제한적 힘을 표출하는 다각형의 면切子面, 크건 작건 활동적이고 크건 작건 힘을 가진 다각형의 면切子面이다. 우리 같은 유한한 존재자를 결정하는 원인으로서의 힘은 “그 결과가 그 힘 안에 존재한다”는 의미에서 “내재적”이다. 이때, 물론 “그 힘의 안이란, 다른 별개의 것의 안이기도 하지만, 역시 [후자도] 그 힘 안에 존재하고 머문다.” 그것은 신의 양태 또는 피조물이 신의 내부에 머무는 방법에 의해서이다(EP, 172). 그런 “내재성은, 자기에만 내재적이며, 따라서 모든 것을 파악하고, 전부이자 하나인 것을 흡수하고, 그것이 내재할 수 있는 그 무엇도 남겨두지 않는다”(WP, 45). 그때, 임의의 주어진 양태를 이해하는 것은, 그 양태가, 존재자 전반의 무한한 “전체성” 또는 “무제한의 하나-전부”를 만들어내는 원인의 위력의 기구의 일부인 그 방식을 이해하는 것이다(WP, 35, 38; cf. DR, 37). 위와 같은 내재적인 방향성으로부터, 들뢰즈 자신의 존재론의 시차적(示差的)인 특징의 대부분이 일의성, 직접성, 표상[재현]의 거부, 주관-대상 관계의 거부 등이 곧바로 나옵니다.

잠시 들뢰즈는 옆에다 두고, 위와 같은 입장의 정치적 함의에 대해 일정한 실마리를 얻기 위해, 전적으로 별개의 이론적 맥락에서의 전개를 상기해봅시다. 즉, 아도르노에게서 비롯됐다고 간주되고, 맑스 경제학의 독해를 통해 모이셰 포스턴에 의해 더욱 전개된 비판이론입니다. 아도르노가 “내재적 비판”의 방법을 옹호했을 때, 그의 염두에 있던 것은, 그 대상의 “내부에 머무는” 비판이었습니다. 동일화 사고의 억압적 귀결에 대한 비판은, 동일성과 그 개념화의 자원을 그 자체에 반하는 방식으로 사용해야 합니다. 그리고 우리가 부정적으로라고 해도 다른 삶의 방식을 암시하게 될지도 모르는 것은, 어디까지나, 우리의 “손상된 삶”이 견뎌내고 있는 고뇌에 대해 반성하는 것을 통해서입니다. 아도르노의 논의에 의한다면, “만일 우리가 하이데거의 존재의 철학 자체의 구조를 떠맡지 않고, 그 위력을 그 자체로 향하게 하지 않고, 그 바깥쪽으로부터 전반적으로 거부해버린다면”, 하이데거의 존재의 철학에 대한 비판은, 그 대상에 대해 아무런 힘도 갖지 않습니다.^[각주:2] 마찬가지로, 자본주의의 내재적 비판은, 맨 처음에 그 대상의 자기-충족성을 인정해야 합니다. 자본주의는, 자연의 모든 것과 인간 경험의 모든 것의 양상을 상품화의 그립으로 에워쌉니다. 그것을 인정하고, 그 후에, 자본주의의 내적 모순의 흔들림(play)을 추적하는 것을 시도해 보고, 내적 모순이 언젠가 뭔가 다른 것으로 통하는 문을 열지도 모른다고 희망하는 것입니다.

누가 그 문을 열 것인가라는 물음, 어떻게 문을 열 것인가라는 물음은, 아도르노의 관심사의 목록의 상위에는 놓이지 않습니다. 그런 물음들은, 맑스의 자본주의 분석에 대한 포스턴의 획기적인 연구에도 표면화되어 등장하지는 않습니다. 포스턴의 연구는, 내재적 비판의 범례로서 크게 칭찬 받았습니다만, 포스트-자본주의 사회의 추상적 ‘가능성’을 다소간 고집하는 방향에서, 아도르노의 비관적인 사회 분석을 “수정”하고 있을 뿐입니다. 포스턴에 따른다면, 맑스의 자본 분석에 힘이 부여되는 것은, “그 관점”이 고찰되는 “구조의 외부에 있는 것이 아니라”, “구조 자체가 발생시키는 내재적 가능성”이기 때문입니다.^[각주:3] 포스턴은 가치형태가 발생시키는 강제와 가치형태가 명령하는 추상적 노동으로부터 자유로워진 사회의 “가능성”을 되풀이하여 언급합니다만, 그의 책은, 이 가능성을 리얼리티로 바꾸는 활동들에 대해 아무것도 말하지 않습니다. 우리가 듣는 것은, 이 활동가는 프롤레타리아트 그 자체가 아닐 수 있다는 것뿐입니다. “프롤레타리아트는 자본의 대상이자 부속물이며”, 그런 한에서, “이 계급”은 “역사의 <주체>”나 자본에 대한 자기-해방적인 적대자가 “아니며, 될 수 없다”는 것입니다. 이 관점에서 보면, 프롤레타리아트의 유일한 역사적 과제는, 그 강화나 자기주장이 아니라, 오히려 “자기 폐기”입니다.^[각주:4] 아무런 변명도 이뤄지지 않은 채, 그 성과는 이렇습니다. “인간의 통제를 넘어선 역사적 역동”으로서, “사회적 활동가의 배후”에서, 그들의 의지로부터 독립하여 작동하는 위력이 구동하고 있는 자본주의의 분석이라는 것입니다.^[각주:5]

어느 정도 맑스 자신은 “비주의주의적”인 선을 따라 읽을 만한가라는 복잡한 문제는 옆에 두었는데요, 들뢰즈와 가타리에 의한 자본주의의 반성적 고찰은, “비판적”이라는 것은 그다지 강조되지 않았기 때문에, 확실히 “비주의주의적”으로 읽어도 마땅합니다. 아주 간단하게 말합니다만, 『안티 오이디푸스』의 진단으로는, 자본주의 과정이란 상품화의 항상적-가속적인 기구에 의해, 사회적 실재의 모든 다각형의 면이 “탈코드화”되고, 전의 복잡한 사회관계가, “탈코드화된 흐름의 결합”을 통해 구성된 단일한 “내재성의 장”으로, “모든 초월성의 부정”으로 평탄화되는 과정입니다. 점차 그 탈코드화가 “다른 노예에게 명령하는 노예만”(AO, 254)을 남기는 “비할 데 없는 노예제를 제도화한다”고 하더라도, 이 지옥의 복종의 논리를 유지하는 경계를 돌파할 수 있는 유일한 “활동가”는 들뢰즈와 가타리가 “스키조프레닉[분열증자]”이라고 부르는 바의 범례적인 비-활동가입니다. 드뢰즈와 가타리의 스키조는 “자본주의의 극한”을 탐구하거나 구현합니다. “스키조는 자본주의의 내적인 경향성의 실현이며, 자본주의의 과잉 생산물, 자본주의의 프롤레타리아트, 자본주의의 살육의 천사이다”(AO, 35; cf. 255). 『자본주의와 분열증』의 2권에서 마찬가지의 기능이 프롤레타리아트에게 귀속됩니다만, 그것은 소수자-되기로의 도관(導管)으로서, 혹은 “서양사회에서의 노마드의 후계자”(TP, 558 n.61), 철저하게 탈영토화된 후계자로서 프롤레타리아트가 도움이 되는 한에서일 뿐입니다.

자본주의적 생산관계로 채워지는 제도에서도, 탈영토화와 “분자화”의 선이 “새로운 성격과 새로운 종류의 혁명적 잠재력을 얻을” 여지가 있다고 들뢰즈와 가타리가 제언하는 것은 다분히 정당합니다.^[각주:6] 그렇지만 쉽게 엿볼 수 있습니다만, 여기서 “해방적”이고 “혁명적”인 것으로서 등장하는 것은, 그런 탈영토화의 운동뿐이며, 특히 자본주의 자체가 구동하는 형태의 “절대적인 탈영토화”입니다. 자본주의적 착취를 숙고를 갖고서 단절하고 자본주의의 “부불 노동의 명령”에 승리하는 과제를 스스로 설정하는 활동가에게 요구되는 형태의 힘이나 역량을 고찰하기보다는, 들뢰즈와 가타리는, 도주라는 의심스러운 대가를 우리에게 남기는 것입니다. 이 도주선은, 현실적일 수밖에 없는 임의의 역사적·정치적 과정과 더불어 작용한다기보다는, 절대적이고 매개 없는 자기-원인적인 필연성(causa-sui)과 공통되는 시공간을 따라 작용합니다. 프롤레타리아트와 그 특정한 정치적 역량을 대신해, 들뢰즈와 가타리는, 우리가 노마드적인 “전쟁기계”에게 믿음을 가지라고 유혹합니다. 전쟁기계는 “절대적인 속도”로 작용할 것이며, 그것은 “속도와 동의어”로 간주됨으로써, “순수하고 계량 불가능한 다양성 …, 찰나의 침입, 변신의 힘의 침입”(TP, 386, 352)으로서 작용하는 것 같습니다.

결국 우리가 자본주의의 역동의 “극한[한계]”에 관해 들뢰즈와 가타리가 조립하는 것에 가까워짐에 따라, 그 모든 현실적인 역량의 탈조직화나 용해를 넘어서 살아남을지도 모르는 유일한 활동가는, 오로지 잠재적이고 초-역사적인 활동가이며, 노마드적 또는 분열증적 주체, 현실성 자체의 종언에 상응하는 주체인 셈입니다. 이런 의미에서, 자본의 한계를 넘어서, 분열증은 “역사의 종언”입니다(AO, 130). “탈영토화의 가장 먼 한계”에 손을 대려고 노력함으로써, 들뢰즈와 가타리의 아직 보지 못한 분열증자는 “자본주의의 바로 한계를 찾아낸다. 분열증자는 자본주의의 내적 경향성의 실현이다.” 그리고 그 조건에서, 분열증자는 “리얼리티의 생성변화” 그 자체를 구현[受肉]한다(AO, 35)는 셈입니다.

말할 것도 없이, 여기서, 우리는 멀리 있습니다. 자유와 정치에 대해서 더욱 명백한 관심을 품은 철학자들, 예를 들어 사르트르, 파농, 시몬느 드 보봐르가 제안한 내재성과 초월성을 정면에서 대조시키는 설정으로부터는 멀리 있습니다. 이들 사상가들에게 인간의 자유의 실천적인 기초는, 주어진 상황을 초월하는 상대적인 역량과, 자기의 선택에서 유래하는 적극적인 목적으로 자기를 기투하는 상대적인 역량에 존재합니다.^[각주:7] 그런 초월성을 빼앗기는 것, 보봐르의 표현으로는 “자기의 내재성 안에 응고되는 것”은, 자기 자신의 미래를 만들기 위한 자기의 힘으로부터 분리되는 것입니다. 그때, 전제(專制)는 “사람을 그 사실성의 내재성으로 가둬버리는” 힘으로서 정의할 수 있습니다. 그 경우, 사람은 “이제 사물들의 한복판의 하나의 사물 이상의 것으로는 나타나지 않고, 다른 사물의 집합으로부터 공제[뺄셈]된다고 하더라도, 그 부재의 어떤 흔적도 지상에 남기지 않고 공제[뺄셈]될 수 있다.”^[각주:8] (이것은 들뢰즈와 가타리가 생성 일반의 “우주적인 공식”이라고 한 “지각할 수 없는 것으로-되기”에 대해 좋은 근사치라고 할 수 있을 겁니다).

시몬느 드 보봐르가 사르트르와 파농과 똑같이, 또한 이 점에서는 라르드로(Lardreau)와 똑같이, 어떤 자유의 옹호이든, 복종으로부터 해방으로 이끌어갈 어떤 집단적 동원이든, 적어도 최소한의 초월성을 전제로 해야 한다고 주장한 것은 옳다고 저는 생각합니다. 그 초월성은 사르트르의 표현으로는, “우리로부터 만들어지는 것을 활용하는 것”을 우리에게 허용하는 것입니다.^[각주:9] 보봐르가 논하듯이, 여러분이, 있는 그대로의 “세계에 대해 일정한 거리를 유지하고, 그로부터 자기를 찢어내고”, “구체적인 목적과 특정한 기획의 실현”을 향해 자기를 기투하려고 하는 것이 아니라면, “자기는 자유라고 주장할” 수 없습니다. 물질적 원인과 내재적 필연성의 흐름을 중단하는 역량이 없으면, 지각과 재-활동[반-응] 사이에 아무런 거리감이 없다면, 생리의 수준에서도 사회의 수준에서도 활동을 자극으로부터 분리하고 그리하여 숙고적인 의지 작용이 자동적 또는 기계적인 반사보다 우세하도록 촉구하는 거리가 없다면, 자유는 없는 것입니다. 개인적이든 집단적이든, 그런 간극을 기초로서 자기를 구성할 수 있는 활동가만이, 자유로운 자기-결정을 할 수 있을 겁니다. 그리고 바로 이런 이유 때문에 들뢰즈 철학에는 그런 활동가의 장소가 없는 것입니다.

도래할 생명권력론을 위해

『사상』, 2013년 2월

2부 2장. 

인간과 동물의 문턱

조르조 아감벤에게서의 생명 개념 

히가키 타츠야(槍垣立哉)

들어가며

생명정치의 장래를 향해 무엇을 써야 할까? 후기 푸코로 거슬러 올라가는 관리[통제]사회의 문제들, 즉 개인의 자유의지가 이미 문제거리조차도 안 되는 비참한 삶을 톺아내고, 거기서 희미하게 뭔가의 전망을 찾아내야 할까? 들뢰즈=가타리가 물론 어둠을 간직하면서도 보다 분명하게 미래의 생명을 그려냈듯이, 현재의 인간이나 그 사회의 해체를 함의하기도 하는 ‘생명의 밝음’을 부각시켜야 할까? 생명정치학의 개념이, 항상 이런 양면을 갖추고 있는 것은 사실일 것이다. 원래 미래가 어두운 것인가, 밝은 것인가라는 물음 자체가 무의미하기도 하다. 미래를 살아가는 것은 나도 아니고 우리도 아니다. 미래에서 그 가치를 판단하는 것은 ‘지금 여기’를 살아가고 있는 ‘이 삶’이 아니다. 미래라고 하면서 뭔가가 말해질 때, 나나 우리는 그것을 가치 판단할 능력을 전혀 가질 수 없다.

그런 물음에서 시작하지 않아도 좋을지도 모른다. 혹은 그런 몽상 같은 철학자의 말은 생명정치학이 현실적인 정치의 물음과 연관되는 한, 아무 쓸모도 없다고 생각될지도 모른다. 하지만 과연 그럴까? 인간의 신체와 생명을, 그 자연사적 깊이를 지닌 시계(視界)에서 재파악하는 것, 말하자면 법, 제도, 윤리, 말 등을 고작 2000년부터 3000년 정도로만 거슬러 올라갈 수 있을 뿐인 ‘근원’을 훨씬 뛰어넘어, 더욱 멀리 생명 자체에 뿌리를 내려 파악하려고 시도하는 것, 이것이 바로 생명정치학의 독자성 그 자체를 이루는 것이 아닐까?

이런 방향성에서 생명정치학의 광대함을 확실하게 파악하고 있는 사상가가 이탈리아의 조르조 아감벤이다. 아감벤이 세계적 사상의 무대에 등장한 것은 20세기도 끝나갈 무렵이다. 『아우슈비츠의 남은 것』(1998년)과 『호모 사케르 : 주권권력과 벌거벗은 생명』(1995년)이라는, 푸코의 생명정치학을 이어받아 쓴 작품군과, 거기서 제시된 ‘벌거벗은 생명(la nuda vita)’이라는 개념은, 세간의 큰 주목을 받았다. 하지만 아감벤의 저작의 전모가 알려짐에 따라, 그와 생명정치학 자체의 관련이 결코 단순한 것은 아니라는 것이 여러 가지 논점에서 분명해졌다(일본에서는 우에무라 타다오(上村忠男), 오카다 아츠시(岡田温司), 다카쿠와 가즈미(高桑和巳) 등에 의한 이탈리아어로부터의 빼어난 번역과 해설이 극히 중요한 역할을 맡았다. 이탈리아라는, 철학지리학에서는 변방적인 사상가의 논의가, 프랑스 및 미국과 거의 동시에 일본에 영향을 주었던 속도성에서도, 위의 번역자들의 작업은 돋보이는 것이라 할 수 있다). 특히 거기서 감안되어야 할 것은 『아우슈비츠의 남은 것』과 『호모 사케르』만으로는 헤아릴 수 없는, 그의 고전적 소양의 광대함과, 종교나 법에 관련된 지식의 풍성함이다. 즉, 하이데거의 세미나에 참석하면서도 벤야민을 애호하고(시대를 공유하는 이 두 사람의 사유는, 상식적으로는 거의 양립할 수 없을 것이다), 아리스토텔레스도 기독교 역사도 곱씹으면서, 현재적인 정치의 논의에도 깊이 헤집고 들어가는, 그 독특한 사유법 자체이다(벤야민이 말하는 이질적인 것과의 접합이야말로 그의 모토인 듯하다).

확실히 오카다 아츠시가 아감벤의 ‘종교’나 ‘신학’을 강조하듯이,^[각주:1] 특히 금세기에 양산된 작품군(『세속화 예찬』(2005년), 『왕국과 영광』(2007년), 『벌거벗음』(2010년))은 생명정치라기보다는 종교성과의 연관이 매우 깊다. 그 때문에 아감벤을 생명정치학의 개념만으로 파악하는 것은 부당하다고 생각될지도 모른다. 철학의 영역에 한정해도, 푸코나 들뢰즈를 언급하는 논의는 어느 일정한 시기에 이뤄진 것처럼 보인다.

하지만 그래도 굳이 아감벤의 논의를 생명정치학의 관점에서 독해하는 것은 중요하다고 생각한다.

그것은 우선 그가 주장하는 ‘벌거벗은 생명’이나 ‘잠재력(potenza)’이라는 개념이 설령 우연의 결과일지라도 푸코나 들뢰즈가 논하는 유사 개념에 매우 접근하기 때문이다. 전자는 벤야민의 ｢폭력비판론｣에서 (그것도 벤야민의 텍스트를 읽는 한 상당히 미묘한 논맥에서) 끌어낸 용어이다. 그래도 아감벤의 독창성은 ‘벌거벗은’이라는 개념을, 생물적 신체가 정치적 과제이게 되는 푸코의 논의와 관련시키고 벤야민적 논맥으로부터는 벗어난 의미를 끄집어냈던 것에 있다. ‘잠재력’에 관해 말하면, 아감벤의 고찰의 원천은, 일관되게 아리스토텔레스적인 뒤나미스 분석에 있다. 그러나 이것도 잠재성(virtualité)을 논하는 들뢰즈와, 스피노자를 매개로 맺어지고 ‘생명’을 그러내는 주요한 위상에 놓인다. 양자 모두와 더불어, ‘생명’과 ‘신체’를 사고하는 키워드 자체로서, 아감벤에 의해 강하게 부각되는 것이다.

하지만 동시에 아감벤은 푸코와도 들뢰즈와도 다른 생명정치학을 전개하고 있기도 하다. 그것은 법이나 말에 강하게 천착하는 데에서도 간파할 수 있다.

말할 것도 없지만, 아감벤은 생명정치학을 탐구하는 데 있어서 법과 언어를 중시한 논의를 펼친다. 그것은 푸코가 기본적으로 정신분석 비판을 염두에 두면서, 혹은 들뢰즈(들뢰즈=가타리)가 시니피앙 중심주의적 언어론에 대한 반발로부터 생명 개념과 그 질료성에 시선을 돌렸던 것과는 명확하게 대조적인 자세라고도 할 수 있다. 그러나 거기서 아감벤은 푸코 등이 비판했던 정신분석이나 법이라는 초월성을 회복시키는 것이 결코 아니다. 그는 생명에 파묻혀 있는 법이나 언어, 달리 말하면 생명을 반사하고 생명으로부터 반사되는 법이나 언어의 위상을 솜씨 좋게 세세하게 집어냄으로써, 생명정치학의 개념을 더욱 전개시키는 것이다. 이런 시도는 아렌트와 푸코 쌍방의 부족분을 연결시키는 『호모 사케르』의 서두 부분 등에서^[각주:2] 두드러진 성과를 보이고 있다. 아감벤은 법과 언어의 경시 때문에 푸코도 (나아가 들뢰즈도) 비판하지만, 그러나 그들이 비판했던 대상의 의표를 찌르는 방식으로 논의를 전개하는 것이다.

여기서 생각해야 할 것은 생명정치학 속에서 꺼내진 언어와 법이란 무엇인가, 그것은 생명과 어떻게 결부되어 있는가이다.

아감벤은 매우 견실한 지식으로 뒷받침된 역사학자로서 행동하면서도, 거기서의 종교의 파악 방식은, 앞서 말했듯이 시공을 종횡무진 횡단하고, 현대의 첨단적인 장면과 고대세계를 결부시킨다. 그의 자세는 역사를 논하면서도 역사 자체를 원리로 삼지 않는, 말하자면 ‘근원’을 논하면서도 ‘근원’ 자체를 허공에 매다는[중지시키는] 감각으로 넘쳐난다. 이는 오히려 푸코가 고대를 다룬[문제 삼은] 그 방식에, 혹은 레비스트로스가 신화를 분석하는 그 방법에, 나아가 들뢰즈(와 가타리)가 생태계적인 자연사를 그려내는 그 시각에 매우 가까운 것이 아닐까? ‘중지하다[허공에 매달다]’라는 말이 아감벤의 핵심어의 하나이듯이, 거기에는 근원을 탐구하면서 근원을 탈근거화하는 지식의 방식이 모색되고 있는 것 같다. 그리고 그 행동 방식 자체가 생명정치학의 시도와 강하게 겹쳐진다.^[각주:3]

이렇게 제시되는 아감벤의 독자적인 영역이란 바로 ‘애매함’이며 ‘회색지대’라고 할 수 있다. 거기서 아감벤은 생명에 독자적인 존재를 인정하는 동시에, 그 방식을 항상 언어와 연관시키고, 벌거벗은 질료성이 법이나 제도의 막간[틈새]으로서 기능한다는 것을 밝힌다. 이와 같은 이중의 방법에 의한 ‘중간성’이나 ‘문턱’의 존재가, 앞의 ‘중지’라는 방법론과 포개져 있다.

그러면 여기서 아감벤에게 ‘생명 그 자체’란 어떤 개념이었을까? 이 물음에 대답하기 위해 다루고자 하는 테마가 바로 인간과 동물의 관계이다.

아감벤에게서의 이 주제에 관해서는 『열림』(2002년)이라는 저작, 특히 거기서 다뤄지는 하이데거의 동물론이 중요하다. 하지만 동물과 인간이라는 주제가 겨냥하는 것은 그것만이 아니다. 동물론은 ｢절대적 내재성｣(『사유의 역량』, 2005년 수록)이라는 들뢰즈와 푸코의 관계를 논한 텍스트의 귀결이, 하이데거와도 맞물린 이 주제에 의해 도출됐다는 것과도 관련된 것이다.

여기서 아감벤은 들뢰즈의 생명 개념과 푸코의 생명 개념을 대립시키면서 생명론이 향하는 곳을 탐색한다. 그런데 약간 희화화되어 그려진 최후의 생명론의 계보도에서, 푸코와 들뢰즈는 대립되기는커녕 내재성의 라인에 똑같이 배분되고, 다른 쪽의 초월의 라인에 데리다나 레비나스 등을 적은 뒤, 굳이 하이데거를 그 ‘중간 영역’에 배치하고 있다. 이는 매우 기묘한 것이기도 하다. 생명을 논할 때, 그 중간적인 위상에 있어서도, 하이데거를 ‘내재’의 방향에 위치시키는 것은 꽤 모험적인 것이기 때문이다. 그는 해석학적 존재론과 존재의 언어를 논하는 자로서, 흔히 어디까지나 초월의 라인에 위치시켜야 할 사상가로 간주될 것이다. 아감벤은 하이데거의 어디에서 내재적 생명론에 대한 공헌을 보는 것일까?

더 나아가 이런 도식을 그려내는 아감벤은 자신의 시도를 어디에 위치시키는 것일까? 이것들을 생각할 때 문제가 되는 것이 푸코와도 들뢰즈와도 관련된 ‘동물’이라는 주제가 아닐까? 그것이 생명정치학의 사고에 있어서 새로운 ‘문턱’으로서 두드러지는 것이 아닐까?

아감벤에게서의 생명

논고 ｢절대적 내재성｣은 푸코와 들뢰즈 둘 다의 생전의 마지막 텍스트가 각각 ‘생명’을 둘러싼 것이었음을 속시원하게 지적하는 것에서부터 시작된다. 양자에게 생명을 논하는 것은 ‘유언의 차원’에 속하는 것이었다고 한다.

그 텍스트란. 푸코의 경우 ｢생명 : 경험과 과학｣^[각주:4]이라는 캉길렘을 다룬 비교적 긴 논고이며, 들뢰즈의 경우 ｢내재성 : 하나의 삶 …｣(1995년)^[각주:5]이라는 아주 짧은 문서이다. 아감벤의 논의는 들뢰즈의 글 제목과 스타일 등에 대한 주석으로 시작되지만, 기본적으로는 솔직히, 푸코와 들뢰즈에 대한 아감벤의 사유의 위상이 제시된다. 아감벤의 ‘벌거벗은 생명’이 무엇인지를 두 사람과의 대비에서 서술하는 것이다.

이 텍스트를 검토하기 전에, 아감벤에게 ‘벌거벗은 생명’이 무엇이었는지를 잠시 다시 살펴보자.

『호모 사케르』의 서두에서 아감벤은 ‘비오스’와 ‘조에’라는, 이제는 주지의 바가 된 말을 사용하면서, 다음과 같이 말한다. “조에는 살아 있는 모든 존재(동물이든 인간이든 신이든)에 공통된, 살아 있다는 단순한 사실을 표현했다. 그에 반해 비오스는 각각의 개체나 집단에 특유한 살아가는 형식, 삶의 방식을 가리켰다.”^[각주:6]

여기서 ‘조에’로서 말해지고 있는 것은 아리스토텔레스가 논한, 살아 있다는 사실과 관련된 잠재적인 힘이다. 그리고 후자인 ‘비오스’란 이른바 정치적인 삶, (아리스토텔레스가 말하는) 폴리스적인 삶을 모델로 한 것이다.

‘조에’와 ‘비오스’라는 생명에 관련된 말하기 방식을, 현대정치와 관련시켜 얘기하는 아감벤의 주장은 그리 어려운 것이 아니다. ‘벌거벗은 생명’과도 강하게 관련되는 ‘조에’가 그대로 정치의 주제로 간주되는 것, 혹은 말을 사용하여 행하는 폴리스적 사태에, 다만 살아 있을 뿐인 생명성인 ‘조에’가 침입해 오는 것, 이것이 중요하다는 것이다. 이런 사정이 18세기 이후의 근대사회의 성립에 있어서, 푸코가 생명정치학으로 논했던 것과 겹쳐진다.

… 폴리스의 영역에 조에가 진입한 것, 즉 벌거벗은 생명 자체가 정치화됐다는 것은 근대의 결정적 사건을 이루며, 고전적 사유의 정치적-철학적 범주가 근원적으로 변용했음을 부각시키고 있다.^[각주:7]

이것에 덧붙여 중요한 것은, 이런 범주의 변용은 모종의 ‘회색지대’를 산출한다는 것이다. 거기서는 삶과 죽음, 공과 사, 우파와 좌파, 절대주의와 민주주의라는 대립 도식으로 말하는 것이 불가능한 정치적 장면이 형성된다.^[각주:8]

즉, 생명정치학과 벌거벗은 생명의 정치화는 겹쳐 있지만, 근대에 특징적으로 현현한 독자적인 방식에 있어서, 근대를 지배했던 기존의 정치적 범주가, 모두 ‘회색지대’로 내몰리게 된다는 것이 아감벤의 주장이다.

아감벤이 『아우슈비츠의 남은 것』에서 살아 있으나 아무것도 할 수 없는 비참한 신체, 혹은 생물학적 인체 실험을 겪은 생체를 예로 든다는 것, 더 나아가 『호모 사케르』에서도 국가라는 법의 규제로부터 벗어난 난민, 삶과 죽음 자체를 규정할 수 없는 뇌사자를 대표적인 예로 들고 있다는 것으로부터, 이런 논의들이 근대 후기라는 시대성과 강하게 관련된 것으로 읽히지 않을 수 없다. 하지만 아감벤이 푸코와 의견을 달리하는 것은, 이런 회색지대가 현재화하는 것이 근대 후기였다고 해도, ‘조에’와 ‘비오스’와 얽혀 있는 착종된 사정 자체는 정치적인 것이 출현하는 원리로서 당초부터 숨어 있었다고 하는 점에 있다.

그것은 『호모 사케르』의 모델 자체가 공동체로부터 배제된 방식으로 그것에 포함되는 신체를 다루는 로마 시대의 처벌에 있는 것으로부터도 이해할 수 있을 것이다. 호모 사케르란 ‘신성화된 사람들’이지만, 그 신체는 ‘살해 가능’하지만, ‘희생물로 될 수 없다’는 양의성을 갖추고 있다. 흔히 이 두 개의 특징은 병치될 수 없다. (뭔가의 형벌을 받은) 살해 가능한 신체(법으로부터의 폐기)는 손쉽게 희생화되지만(종교로의 포함), 여기서는 살해 가능성은 희생이라는 형식을 취할 수 없는 것이다. 그 때문에 거기에는 “살해 가능성과 희생화 불가능성”의 교점에 있어서, “인간의 법”으로부터도 “신의 법”으로부터도 배제된 신체가 출현하게 된다. 이 신체가 ‘벌거벗은 생명’의 원상原像인 것이다.^[각주:9]

그래서 이것은 법에 있어서 모든 의미에서의 ‘예외’이기도 하다. ‘법’은 신성화되지 않지만 죽여도 좋다는 의미에서, 스스로가 포함할 수 없는 것을 배제된 것으로서 포함해버린다. 그리고 주권이란 칼 슈미트가 말했듯이 ‘예외상태’에 대해 결정을 내리는 자라고 한다면, 이런 신체를 다루는 것 자체가 법을 주권적인 법으로 만드는 원리라는 것이다. 스스로가 배제하는 것은 배제로서 포함하는 것, 이것이 법을 성립시키는 원점에 있다.

배제와 포함이 서로를 맞아들이는 이런 사정이 바로 아우슈비츠로 나타나는 비참한 신체의 전형이라는 것이 아감벤의 주장이다. 그것은 법의 원리이면서도, 현실적인 무엇인가로서 출현하는 것이다. “호모 사케르의 벌거벗은 생명”은 이리하여 우리와 관계가 있는 것이 되며 “시민의 생물학적 생명과 일치하고자 한다”^[각주:10]는 시대 진단이 거기에 포개지게 된다.

여기서 우선 논의되는 것은 법이 ‘초월적’인 기관을 경유하지 않고, 생명 자체를 포함한다는 사정이다. 바타유적 살해가 초월화된 신성성을 묻는다면, 이것과는 정반대의 관점이 여기서 드러난다. 여기서 법은 시니피앙이 아니며, 또한 명령하는 것일 수도 없다. 법은 법이 포함할 수 없는 것을 배제함으로써 포함한다. 거꾸로 말하면, 법 자신이, 벌거벗은 생명이라는 예외상태에서의 규정 불가능성을 들이대는 것으로부터 성립한다는 것이다. 그런 한에서 아감벤에게서의 ‘벌거벗은 생명’은 그 ‘벌거벗은’이라는 방식에 있어서, 규정 자체를 가능케 하는 규정 불가능성이라는 것이다. 거듭 말하지만, 이것이 법의 원리라고 하는 것이다.^[각주:11]

거기에는 ‘조에’와 ‘비오스’의 연관에 관해서도, 단순하지 않는 사태가 출현하게 된다. 살아 있는 신체란, 물론 ‘조에’인 동시에 ‘비오스’이기도 하다. 하지만 그것은 해당 신체의 특정한 동물적, 식물적 기능이 ‘조에’이며, 특정한 인간적 기능이 ‘비오스’라는 것이 아니다. ‘비오스’는 ‘비오스’인 한에서 항상 ‘조에’를 기반으로 하는 것인데, ‘비오스’에 있어서 ‘조에’란 어디에도 없는 것이며 또한 어디에도 있는 것이기도 하다. 말과 신체, 로고스와 물질, 이것들도 마찬가지의 배치에 놓이게 될 것이다. 이들 중에서 후자는 전자에 의해 배제됨으로써 포함되는 바로 그것이다. ‘예외상태’라는 외부를 보여줌으로써 질서를 규정하는 것, 이것이 양자의 관계성이다.

‘벌거벗은 생명’을 ‘예외상태’의 관점에서 보면, 그것들은 아감벤의 발상의 기본이라고 할 수 있는 이중관계를 이루는 것인 ‘비오스’와 ‘조에’는 마치 단순히 이층화되는 것이 아니다. 이것들도 배제와 포함을 둘러싸고 서로 얽혀 있는 것에 다름 아니기 때문이다.

이렇게 아감벤에게서 생명은 법이나 언어가 규정할 수 없는 예외성인데, 동시에 그것에 의해 법이나 언어를 가능케 하는 것이라고도 그려진다. 생명 자체가 아리스토텔레스적 식물적 생명이나 동물적 생명이라기보다도 언어화할 수 없는 것에 의해 언어를 떠받치는 무엇인가로서 제시되는 것이다. 이리하여 아감벤은 푸코나 들뢰즈가 법적, 언어적 위상의 초월성을 비판하는 것으로부터 생명의 위상을 끄집어낸 것과는 대조적인 위치에 선다. 그리고 마찬가지로, 법과 언어를 시니피앙적 초월로서가 아니라, 생명과의 역접적 관계에서 끌어내게 된다.

들뢰즈 및 푸코 비판

그러면 여기서 ｢절대적 내재성｣의 논의로 돌아가보자. 이 글에서 아감벤은 푸코와 들뢰즈의 생애 마지막 텍스트가 모두 생명을 다뤘다는 기묘한 부합을 강조하면서, 두 사람이 논하는 내용을 다양하게 검토한다.

대부분이 들뢰즈를 향한 이 논고의 처음 소소한 부분에서 아감벤은 푸코를 언급한다. 그 소재가 되는 푸코의 캉길렘론은 푸코의 최후기의 다양한 사유, 즉 프랑스 철학에서의 인식론과 영성주의(spiritualism)라는 두 개의 계보의 구분이나, 계몽의 논의의 재검토를 이루고 있다는 점에서 극히 흥미롭다. 하지만 아감벤은 특히 푸코의 서술의 마지막에 눈길을 돌린다. 거기서는 생명의 중심에는 ‘잘못[착오]’이라는 문제가 있다고 써져 있지 때문이다.

생명의 가장 근본적인 수준에서 코드와 해독의 작동[기능]은 우연히 주어져 있다. 그것은 질병이나 결함이나 기형이 되기 이전의, 정보 시스템의 변조나 ‘잘못 취함[오용]’ 같은 것이다. 극단적으로 말하면, …생명이란 잘못할 수 있는 것이다.^[각주:12]

그리고 그 후에 푸코는 이런 캉길렘의 생명에 관한 견해를, 시대적으로 그다지 멀지 않은 니체의 그것과 결부시켜 다음과 같이 말한다.

진리는 생명의 기나긴 연대기에 있어서 가장 새로운 잘못이다. 더 정확히 말하면, 참과 거짓의 분할이나 진리에 부여된 가치는 생명이 발명했던 가장 특이한 삶의 방식을 형성하고 있기 때문이다.^[각주:13]

아감벤은 생명과 오류라는 주제는 푸코가 『성의 역사』 1권 이후에서 보여줬던 논의의 흔들림에 영향을 줬을 것이라고 말한다(그것은 들뢰즈의 견해이기도 하다). 그러나 아감벤은 또한 푸코의 이런 생명에 대한 사유는 ‘새로운 경험’과도 같은 무엇인가, 생명이라는 지면에 뿌리내린 별도의 주체성을 향하기 위한 무엇인가를 끌어내는 것이기도 하다고 평가한다. 거기서는 “그저 생명과 생명의 일탈과만 상관관계를 가진 인식”^[각주:14]이 진리를 향하는 것이 아니라 탐구되기 때문이다.

이것은 들뢰즈가 『푸코』(1986년)에서 지식과도 권력과도 구분되는 ‘제3의 축’으로 간주했던 것과 결부되어 있다고 아감벤은 지적한다. 이리하여 아감벤은 푸코의 최후기의 시도를 들뢰즈의 그것과 교차시킨다. 들뢰즈가 그려내는 생명의 권역으로부터, 새로운 주체의 모습을 (바로 최후기의 푸코가 행했듯이) 끌어내는 것이야말로 생명정치의 향후 과제라고 아감벤은 생각했던 것이다. 그 자신 아감벤의 고찰과 깊이 관계가 있을 것이다.

그러면 아감벤은 들뢰즈의 생명 개념에 관해서는 어떻게 평가하고 있을까? 그것을 감안한 다음, 푸코적인 주체의 논의를 구성해가는 라인은 어떻게 그어짓는다는 것일까?

아감벤은 들뢰즈 최후의 텍스트 ｢내재성 ; 하나의 삶 …｣의 표제에 있는 콜론에 강하게 집착한다. 여기서 중간에 배치된 콜론은 단순한 동일성을 나타내는 것이 아니다. 그것은 바로 생명과 ‘내재성’이, ‘거리도 동일성도 아닌 일종의 통과, 아무런 공간적 변동도 없는 이행’임을 나타내는 것이라고 한다. 내재성과 생명은 각각이 다른 것에 열려 있으면서, 생명은 생명에 ‘내재’한다는 형태로 그것과 관련된다는 것이다.

따라서 생명이 ‘내재성’이라기보다는 ‘내재성’을 불러일으키는 것이 생명이라는 것이다. 이런 일련의 논의는, 바로 들뢰즈의 ‘내재성’과 아감벤이 ‘잠재력’으로 말하는 것을 결부시킨다.

여기서 아감벤이 증거로 삼는 것은 『철학이란 무엇인가』(1991년)의 들뢰즈이다. 이 저작에서의 ‘내재성’ 또는 ‘내재평면(plan d’immanence)’의 논의야말로 여기서의 포인트가 된다. 이 텍스트에서 들뢰즈는 ‘내재성’이란 “그저 자신에 대해 내재하는” 것뿐이며, “무엇에 대해 내재하는” 것이 아니라고 논한다(사르트르의 『자아의 초월성』에 대한 『의미의 논리』에서의 높은 평가를 여기서 참조하고 있다).^[각주:15] ‘내재성’이란 의식에의 ‘내재성’도 자아로의 ‘내재성’도 아니다. 그것은 ‘내재’하는 것에의 ‘내재’인 것이며, 바로 자기 완결적인 운동성이다.

후기 들뢰즈의 텍스트를 여기서 끄집어내는 것에는 충분한 의미가 있다. 그것은 아감벤이, 여기서의 ‘내재평면’을 바로 (현실화한 생명체를 상정하는 베르크손적인 ‘잠재성’이 아니라) 스피노자적인 ‘일의성’으로 끌어당겨, 거기서 ‘내재 그 자체’를 해석하기 때문이다.

여기서 내재원리란, 존재의 초월을 모두 배제하는 일의성의 존재론을 일반화하는 것에 다름없다. 하지만 일의성을 절대화하면, 존재의 모든 점에서 존재 자체와 동등한 것이 되며, 관성과 부동성이 존재 위에 짓눌러오는 것 아닐까? 그런데 스피노자가 말하는 내재적 원인이라는 사유는, 행위자 자신에 대해서는 행위자 자체의 수동성이라는 것이며, 이 사유에 의해 존재는 그 의심에서 해방된다.^[각주:16]

‘내재성’은 바로 초월을 거부하면서 ‘내재성’ 자신이 ‘내재하는 운동’으로서 작동하는 가운데 있다고 간주된다. ‘내재성’이 그 자체로, 초월이 아니라 작동을 갖는다는 것, 이것에 아감벤은 들뢰즈가 생명이라고 말하는 것의 원상을 보고 있다.

하지만 이에 대해 아감벤은 전면적으로 찬성하는 것은 아니라며, 다양한 반론을 가한다. 그것은 아감벤과 들뢰즈의 사유가 닿을락말락할 정도로 접근하고 있기 때문에 분간하기 어려운 것이지만, 그러나 결정적인 비판이기도 하다.

그 비판 중 하나는 들뢰즈가 이 텍스트에서 디킨스의 소설을 다루는 장면과 관련된 것이다. 그곳에서는 죽음에 처한 어떤 악당이 묘사된다. 죽어가고 있는 그에 대해, 주위의 누구나 상냥함을 드러낸다. 그에게 발견되는 것은 바로 ‘벌거벗은 생명’과 비슷한, 순수한 내재로서의 신체이다. 그런데 병에서 회복되면서, 악당은 단순한 생명이기를 그치고 다시 악당이 되며, 나쁜 짓과 욕지거리를 하기 시작한다. 주위 사람들도 다시 그에게서 멀어진다.

여기서 묘사되는 ‘비인칭의 삶[생명]’은 바로 순수한 생명의 모습에 가깝다. 삶과 죽음의 협간에 있는 이런 ‘중간지대’의 묘사에 아감벤은 공명한다. 하지만 들뢰즈는 죽음에 가까운 이 장면에서, 삶을 개체 속에 가둬버리는 것을 거부한다. 들뢰즈는 또한 거의 분간되지 않는 아기의 웃음이라는 ‘비인칭성’도 언급한다. 비인칭적인 아기의 웃음은 아기가 개체화되면(즉, 거기에 개성이 출현하면) 사라지는 것, 개체에 속하지 않는 것이다. 그것은 죽어가는 인간에게서 나타나는 벌거벗은 존재방식과 평행적인, 원초적인 생명의 형상이며, 아감벤이 진술하는 중간영역 자체이기도 하다.

하지만 이에 대해 아감벤은 이렇게 논한다. 즉, 여기서 제시되는 “벌거벗은 생명”이란 바로 아리스토텔레스가 “영양섭취의 생명”이라고 부른 것, 혹은 비샤가 ‘우리에 갇힌 동물’이라고 지목한 것, 즉 생명적 신체가 지닌 동물적인 혹은 식물적인 기능 방식에 매우 가까운 것이 아니냐고. 그러니까 여기서 질문되고 있는 것은 일면에서는 인간과 동물의 불분명함 아니냐고. 그 때문에 이들의 논의는, 정말로는 (들뢰즈 자신이 하고 있지는 않은) 이런 방향에서 생각되어야 하는 게 아니냐고. 그런데 이렇게 읽을 수 있는 서술이란, 내재를 생명이라는 영역으로 비켜 놓는 것에 관해서, 매우 “위험한 토지” 속으로 들어가는 것이라고 아감벤은 말한다.

아감벤은 여기서 들뢰즈와 푸코의 차이도 선명해진다고 한다. 들뢰즈는 푸코가 『성의 역사 1 : 지식의 의지』에서 묘사한 권력론을 제대로 이해하기는 했다. 그러나 푸코가 생물학적인 실존이 정치 속에 들어온다는 것을 생명정치로서 파악한 반면, 들뢰즈는 『푸코』에서 이런 생명 자체란 무엇인가, 권력과의 관련에서의 그 의의는 무엇인가를 캐묻지 않고, “생명은 권력에 대한 저항이 되는” 바로 그것이라고 단적으로 정리해버린다. 하지만 그래서는 “생명정치적인 갈등의 양의성”을 논하기 위해서는, 충분한 논의의 방향을 제시하는 것이 되지 않지 않을까?^[각주:17]

아감벤은 들뢰즈가 거론하는 ‘내재’의 생명에 실제로는 생물학적 요소가 거의 없다고 논한다(이것도 푸코에게서의 생명의 구체성과 대비를 이루는 사태이다). 최종적으로는 스피노자적인 내재의 지복에 이르는 들뢰즈의 ‘삶’에 있어서, ‘하나의 삶’이란 절대적으로 무매개적이면서, 모든 생명에 깃든 무엇인가로서, ‘인식 없는 순전한 관조’가 되고 만다. 그것은 들뢰즈 자신이 생기론에 두 가지 길을 찾아내려고 하면서도, 그 한쪽인 ‘행동하는 이데아’가 아니라 [다른 한쪽인] 순전한 ‘내적 감각’을 선택하는 것과도 포개져 있다. 들뢰즈가 논하는 것은 “인식의 모든 대상・주체의 저편에 있어서의 순전한 관조이며, 행동하지 않고 보존하는 순수한 잠재력”이 아닐까.^[각주:18]

이에 반해 아감벤은, 다음과 같은 의문을 던진다. 그렇다면 “벌거벗은 생명”을, 생명이 깃든 불분명성의 지대에서가 아니라, 내재 자체의 위상에 가둬두는 것 밖에 안 되는 것 아니냐고 말이다. 즉, 거기에는 아리스토텔레스적인 영양섭취의 생명과 반대의 것 밖에만 발견되는 것 아니냐고 말이다. 아리스토텔레스적(혹은 비샤적)인 생명이란 식물적인 생명/관계의 생명, 바깥의 동물/안의 동물, 식물/인간, 조에/비오스, 벌거벗은 생명/정치적인 삶이란느 다양한 구분선을 가능케 하는 것이었다(그리고 생명에 의거하는 푸코도, 아감벤과 간극이 있기는 하지만, 이 구분을 전제로 생명과 정치의 관계를 사고했을 것이라고 한다). 그러나 들뢰즈의 생명이 ‘절대적 내재’에 이르는 것이라고 한다면, 이런 계층성이나 분리를 전혀 예상할 수 없는 것이다(그것이 일의성이 지닌 의미이기 때문이다). 들뢰즈의 생명 논의는, 스피노자적인 지복으로서의, ‘내재’ 속의 운동에 머물러 버린다.^[각주:19] 이것은 생명에 대한 취급방식으로서 정당하다고 말할 수 있을까? 그리고 그것은 푸코가 말하는 생명정치학적인 상황에, 어떤 길을 제시하는 것일까?

아감벤은 바로 중간지대의 사상가로서, 다음과 같이 말하며 논의를 수습하려 한다.

푸코의 사유와 들뢰즈의 사유가 둘 다 극단적인 유언으로서 남긴 ‘생명’이라는 개념은, 도래하는 철학의 테마가 될 것임에 틀림없다고 우리는 서두에서 단언했는데, 어떤 의미에서 이런 단언을 할 수 있는가는 이제 분명하다. 이로부터 문제가 되는 것은 한편으로는 생명권력과 주체화 과정에 관한 최후의 푸코의 ― 얼핏 보면 음울한 ― 고찰과 다른 한편으로는 절대적 내재・지복으로서의 ‘하나의 삶’에 관한 들뢰즈의 ― 얼핏 보면 명랑한 ― 고찰, 이 두 개의 고찰을 함께 읽어보는 것이다.^[각주:20]

함께 읽어본다는 것은 물론 양자를 평균화시킨다는 것이 아니다. 그것은 양측을 양측의 걸림돌로서 읽는 것, 양측을 양측에 대항시켜 읽는 것을 의미한다. 들뢰즈가 논하는 ‘비인칭성’의 일의성에는, 아감벤은 그 위상의 의미를 인정하면서도, 명확하게 이의를 제기하고 있다. 푸코의 주체화에 관해서도 최후기의 그것에 아슬아슬할 정도로까지 찬성하면서도 배제와 포함에 관한 논의의 부재를 계속 묻는 것이다.

그러면 이런 일련의 고찰을 마무리하는 데 있어서 아감벤은 앞서 말한 도식을 별다른 설명도 없이 제시한다. 일련의 논의가 푸코와 들뢰즈의 생명에 관한 개념의 애매함을 논의한 반면, 마지막에 놓인 이 도식에서는, 한편으로 푸코와 들뢰즈가 동거하는 내재의 선이 그려지고(그것은 스피노자와 니체로 거슬러 올라간다), 이것에 대립시키듯이, 레비나스와 데리다의 초월의 선(후설이나 칸트로 거슬러 올라간다)이 설정된다(앞의 153쪽의 그림을 참조).

들뢰즈와 푸코의 유사성과 대비에 의해 전개되는 논의가, 완전히 다른 방향으로 나아가는 점은 여기서 따지지 말자. 이것 이상으로 문제인 것은, 이 양자의 선의 중간에 하이데거가, 아무런 설명도 없이 배치되어 있다는 것이다. 그리고 이것 이상으로, 마치 하이데거를 축으로 초월과 내재라는 두 개의 선이 배치 가능한 것처럼 그려져 있다. 하지만 생명의 철학의 탐구의 마지막에, 왜 하이데거가 중요한 의미를 갖고 갑자기 도입되게 되는 것일까?

또 하나 생각해야 할 것은, 이 도식에서, 아감벤의 호모 사케르의 사유 자체는 어디에 놓이는가이다. 이에 대해서는 답변은 아마 한 가지밖에 없다. 아감벤은 항상 자신의 사유를 “중간지대”로 설정하려 한다는 것이리라. 그런 한에서, 여기서 아감벤은 자신과 하이데거를, 생명의 사유에 있어서 분명하게 포개놓고 있는 것이다.

이것은 무엇을 의미할까?

아감벤과 하이데거의 관련 : 동물과 인간

하이데거는, 여기서 이른바 아무런 예고도 없이, 생명의 문제의 초점을 맞추기 위해 끌어내지고 있다. 아감벤은 법이나 초월을 자명시하는 것은 아니지만, 법이라는 주제로 끌어들이고 생명을 논하는 한, 이 ‘중간지대’에 자신의 입장을 설정하지 않을 수 없었을 것이다. 아감벤이 본래 자신을 두어야 할 위치에, 하이데거의 이름이 적혀 있다. 그렇지만 하이데거는 바로 해석학적 현상학으로서 존재론을 구상하고, 언어에 존재가 깃들어 있다고 한 점에서 초월의 선을 대표하는 철학자가 아닐까? 하이데거의 어디에서 생명의 논의가 발견되는 것일까?

｢절대적 내재｣의 텍스트에서 하이데거의 이름이 제시되지 않은 것은 아니다. 들뢰즈의 ‘내재’와 사르트르의 논의의 가까움을 논하는 부분에서, 아감벤은 하이데거에 관해 다음과 같이 언급한다.

이렇게 들뢰즈는 의식이 가졌던 가치들을 정산하고 있는데, 이것은 어떤 철학자의 몸짓을 계속하는 것이 된다. 그 철학자의 작업을 들뢰즈는 그다지 좋아하지 않았으나, 20세기 현상학의 대표자 속에서는, 이 철학자가 ― 적어도 이 점에 있어서는 ― 들뢰즈에게 가장 가깝다는 것은 확실하다. 그 철학자란 하이데거, 그 멋들어진 알프레드 자리론에 등장하는 파타퓌직한 하이데거이다.^[각주:21]

하지만 이것만으로는 설명이 충분하다고 말하기는 어렵다. 파타퓌직으로서의 하이데거(들뢰즈, ｢하이데거의 알려지지 않은 선구자 알프레드 자리｣, 『비평과 임상』 수록)를 토대로 했다고 해도, 생명론적인 위상에는 아직 이를 수 없었을 것이다.^[각주:22]

오히려 아감벤 자신의 하이데거론인 『열림』이 여기서의 논의와 더 깊은 연관을 갖고 있는 것으로서 검토해야 하지 않을까?

아감벤의 저작 『열림』으로 넘어가자. 이 책에서 아감벤은 “인간과 동물”이라는 부제에서 드러나듯이, 동물성을 둘러싸고 하이데거의 생명론이라는 문제계를 추적한다.

말할 것도 없으나, 『존재와 시간』(1927년)에서의 하이데거는 생물학이나 생명의 철학에 대해 매우 엄격한 견해를 제시했다. 거기서는 자신의 존재론을, 당시 융성을 뽐냈던 생명의 철학으로부터 구분하는 것이나, 현존재의 논의가 생물학적인 생명의 주장과는 전혀 다른 것이라는 것을 확실하게 적고 있다.

하지만 이 단계에서의 하이데거도, ‘세계’의 ‘세계성’의 개념에 이르는 직전에서라고는 하지만, ‘환경세계(Umwelt)’라는 윅스퀼의 술어에 중요한 지위를 부여한다. 윅스퀼의 ‘환경세계론’은, 하이데거의 도구 존재로서의 ‘세계’를 묘사하기 위해 커다란 의의를 가진 것이었다.

그리고 이 테마를 생각할 때, 『존재와 시간』 이상으로 중요한 것은 하이데거의 1929-30년의 강의록 『형이상학의 근본개념들』^[각주:23]이다. 이 방대한 강의록에서는, 그 전반부에서 ‘권태(Langeweile)’라는 (‘불안’과는 다른) 정동성이 논의되고, 또한 후반부에서는 윅스퀼을 축으로 한 생물학적 논의가 주제화되며, 동물성을 둘러싸고도 상당한 서술이 이뤄진다. 거기서는 동물적인 생명은, “세계가 가난하다(Weltarmut)”고 규정되며, 돌이 세계를 갖지 않는 것(Weltlos)이나 인간이 세계(Welt)를 살고 있는 것과 대비되어 묘사된다.

이 하이데거의 강의록 자체가 수많은 문제를 포함하고 있을 것이다. 이 책의 전반부에서는 시간성을 노정시키는 근원적인 정서로서, 『존재와 시간』에서는 ‘불안’에 할당되었던 역할이, ‘깊은 권태[지루함]’로 대체된다(‘깊은 권태’는 특정한 지루한 대상을 갖지 않는다는 점에서도 ‘불안’과 겹칠 것이다). 거기서는 ‘불안’이 죽음에의 선취로 현존재를 움직이게 하는 것과는 달리, 순간과 시간의 오랫동안(Langweile)의 관계가 논의되는 것이다.^[각주:24] 심지어 이 ‘깊은 권태(die tiefe Langweile)’의 논의가 전단계가 되어, 동물적 생명을 다루는 후반부로 향할 때, 현존재가 ‘동물’과 다른 것으로서 규정되게 된다. 이른바 하이데거 자신이 2년 전에 간행된 미완의 저서 『존재와 시간』을, 다른 종류의 시각에서 재검토하는 것이다.

아감벤은 하이데거의 이 텍스트를 소재로 삼아, 『열림』의 논의를 밀고 나간다. 아감벤이 주목하는 것은, 특히 인간이 시간을 살아가는 형태로서의 ‘깊은 권태’라는 정동성과, 동물이 ‘환경세계’에 사로잡혀 있는 ‘가난함’ 사이의, 역설적인 결합 자체이다. 이 두 가지는 유사하지만, 인간(현존재)의 본질과 동물의 본질로서, 완전히 다른 종류의 사태이기도 하다. 하지만 아감벤은 하이데거의 논의에 있어서의 이 두 개의 착종된 관계에, 앞의 도식에서 초월과 내재의 선이 교차하는 지점을 찾아내고 있다.

아감벤은 다음과 같이 적는다.

하이데거에게서 초미의 과제는 동물의 ‘세계의 가난함(Weltlos)’과, 인간이 ‘세계를 형성하다(weltbildend)’의 관계를 통해서, 현존재 ― 세계-안-존재 ― 라는 근본 구조 자체를 동물에 대해 위치짓게 되며, 그렇게 함으로써, 인간의 등장과 더불어, 생물 속에 나타나는 개시의 근원과 의미를 탐구하게 되는 것이다.^[각주:25]

그렇지만 인간과 동물의 관계를, 예를 들어 이성적 동물이라는 방식으로, 동물적 생명에 무엇인가가 부가되도록 묘사하는 것은, 바로 『존재와 시간』에서의 하이데거가 계속 거부했던 것이었다. 여기서도 생물학적인 논의가 이뤄지지만, 그런 거절이 보이지 않는 것은 아니다. 달리 말하면, 여기서는 오히려 『존재와 시간』에서는 몇 줄로 처리되고 말았던 “생물학과의 대결”이 “재부상”하는 것으로 간주되어야 한다.^[각주:26] 동물과 인간의 연관을 차이에 있어서 파악하는 것이, 현존재의 규정에 있어서 중요하다는 것이다.

하지만 왜 그럴까?

아감벤은 하이데거가 동물은 환경세계를 “억지해제(das Enthemmende)한다”고 표현하고 있는 것에 주목한다. 그것은 동물이 각각의 환경세계에서 ‘고리’를 이루면서도, 이로부터 열려져 있는 존재방식을 갖추고 있다는 것을 드러내는 것이다. “억지해제”에 있어서는 “동물이 그것에 에워싸여 있는 고리”로부터 “열려 있다.”^[각주:27] 하지만 그런 동물의 존재방식은 또한 “사로잡혀 있다=방심(Benommenheit)”고 말해진다. “사로잡힘=방심”도 또한 환경세계 속에서, 열려지고 있으면서도, 몽롱한 상태에 있다는 것을 가리킨다. 존재 자체로의 열림(Offenbarheit)이 있는 것은 아니다.

이러한 “사로잡힘=방심”에 있어서, 동물은 어떤 지각을 행하는 것은 아니다. 꿀벌이 꿀을 빨고 있을 때에는, 오로지 그 대상 자체에 사로잡혀 있다[푹 잠겨 있다]. 거기서 자신의 신체가 절단돼도, 꿀벌은 꿀을 계속 빨고 있다.^[각주:28] 이것은 주어진 환경성의 규정에 대한 “사로잡힘=방심”이기도 하다.

그럼에도 불구하고 이러한 동물의 행동거지는 “억지해제”로서, 열림에 대한 양의성을 갖추고 있다고 하이데거는 말한다. 그것은 하이데거의 다음의 문장에서 엿볼 수 있는 것이기도 하다. “방심 속에서는 존재자는 열려 있는(offenbar) 것이 아니며, 개시되는 것도 아니다. 그럼에도 불구하고, 바로 그 때문에, 닫혀져 있는 것도 아니다.”^[각주:29]

동물은 존재자에게 “열려” 있지만, 그런 존재자는 존재로서 노정되어 있는 게 아니다. 이런 매우 양의적인 사태가 여기서 강조되는 것이다.

그런데 동물이 환경세계 속에서 “억지해제”의 “고리”를 이루며 살고 있기 때문에 “열림”의 방향성을 갖는 것과, 그것이 “사로잡힘=방심”하고 있는 것 사이의 양의성은, 하이데거가 이 강의록의 전반부에서 논한 “깊은 권태”의 논의로 결부된다. 하이데거 자신이 동물의 “사로잡힘=방심”과, 인간이 지닌 “깊은 권태”이라는 테마를, 그대로 연관시키고 있는 것이다.

이 점에 이르러서 하이데거는 강의의 1부에서 다뤘던 깊은 권태에 관한 논술을 불러일으키며, 동물의 방심과 ‘깊은 권태’라고 불렸던 근본적인 정서를 뜻밖의 형태로 공명시킬 수 있다.^[각주:30]

‘깊은 권태’란 하이데거에게서 인간적인 것이 동물적인 것으로 연결되는 장면 자체를 가리킨다. 하지만 그 방식은 어떤 것일까?

하이데거의 ‘깊은 권태’

이로부터 아감벤의 논의는 『형이상학의 근본 개념들』에서의 ‘깊은 권태’를 주제로 하는 것으로 향한다. 그것은 동물의 “사로잡힘=방심”과 매우 유사하지만, “사로잡힘=방심”이 세계에 열려 있으면서도 스스로에 머물 수밖에 없는 것인 반면, ‘깊은 권태’는 바로 인간이 시간을 살아가는 것의 근본에 있는 정동성이며, 그 때문에 닫혀 있으면서도 그 한가운데서 열려 있다는 점에서, 그 방향성을 정반대로 하는 것이다.

이러한 ‘깊은 권태’는 두 가지 특징을 갖는다고 말해진다. 우선 거기서는, 현존재가 “거절되고 있는 존재자에게 건네지고[넘겨지고] 있다”는 것이다. 이 계기는, 동물성이 지닌 ‘억지해제’의 ‘고리’, 즉 닫혀 있으면서도 열려 있다는 존재방식과 흡사하다. 현존재는 보통은 존재자의 존재에 접근할 수 없다. 하지만 권태라는 존재방식 속에서, 그 닫힘 자체에 있어서, 인간은 존재자에게 건네지고 있다(ausfeliefert)는 것이다.

그리고 또 다른 ‘깊은 권태’의 특징은, “허공에 매달린 채로 있다[중지된 채로 유지된다](Hingehaltenheit)”는 것이라고 말해진다. “허공에 매달린 채로 있다[중지된 채로 유지된다]”는 것은 거기서 비활성인 채로 체류하는 것(brachliegende)이기도 하다고 얘기된다. 그것은 손에 넣지 못한 채 방치되고 있는 경작지를 의미하는 농경용어이기도 하다.

이것은 가능성을 가지면서 어떤 가능성도 현재화시키지 못하는 것으로서, 모든 가능성을 눈앞에 두는 것이기도 하다. 이런 사정은 아감벤이 ‘잠재력’에 의해 말했던 것과 강하게 겹친다. ‘깊은 권태’란 “특정한 구체적 가능성 전부를 중지시키고, 탈취하는 가운데, 근원적인 가능성(즉 잠재력)이 그 가치를 드러내는 체험”^[각주:31]이기 때문이다.

하이데거의 ‘권태론’은 특히 불안과의 연관에서 많은 논의해야 할 테마를 포함하는 것이었다. 하지만 당장은 아감벤의 논의에만 초점을 맞춘다면, 아감벤은 여기서의 논의에, 자신의 ‘잠재력’과 매우 가까운 어떤 것을 보고 있는가가 중요할 것이다. 그리고 그것은 동시에 들뢰즈의 ‘잠재성’이나 ‘내재’라는 사고와의, 강한 결부를 시사하는 것이다. 거부함으로써 아무것도 할 수 없는 것. 거꾸로 아무것도 하지 않음으로써 가능성을 계속 갖는 것. 그것은 아감벤도 들뢰즈도 논의하는 『바틀비』(허만 멜빌)의, “하지 않는 편이 좋습니다[안 하는 게 좋습니다=안 하는 걸 좋아합니다](I would prefer noto to)”라는 말과도 결부되면서, 무한한 가능성을, 모종의 무능력을 축으로서 끄집어내고 있는 것이다.^[각주:32]

그러면 이런 ‘깊은 권태’는 동물성과 연관될까? 어떤 의미에서는 그럴 것이다. 이것은 현상적으로는, 동물이 ‘환경세계’ 속에서 “사로잡힘=방심”하는 것과 매우 가깝기 때문이다. 그리고 바틀비적인 아무것도 하지 않는다는 무능력은, 들뢰즈라면 곧바로 bêtise=어리석음이라는 주제로 이어지며, 동물적인 무력함에 연관시키는 것이기 때문이다.

하지만 아감벤은 동물의 ‘방심’과 인간의 ‘깊은 권태’를 아슬아슬하게 접근시키면서 이것들을 동일시하지는 않는다.

방심에 있어서 동물은 억지해제하는 것과 직접 관계를 맺으며, 억지해제하는 것 속에 노출되고 마비됨에도 불구하고, 자신을 그런 것으로서 들통나게 하는 것은 결코 할 수 없었다. 바로 특정한 억지해제 영역과의 관계를 중지하고 비활성적인 것으로 하는 것을 동물은 할 수 없는 것이다. … 그에 반해 깊은 권태는 세계가 가난하기 때문에 세계로, 동물환경으로부터 인간세계로 이행이 실현시키는 형이상학적인 조작인 것처럼 생각된다.^[각주:33]

그래서 인간이란 동물성의 ‘억지해제’에 의해 성립하는 것이 아닌 것이다. 오히려 동물에게는 결코 할 수 없는 ‘권태’를 살아감으로써, 시간성의 무한의 가능성에, 그 비활성의 존재방식에 그칠 수 있는 존재자로서 그려질 수 있는 것이다. 그리고 인간은 동물에게는 불가능한 ‘세계’의 ‘가능성’을 찾아낼 수 있게 된다.

아감벤의 고찰의 귀결은, 이런 동물과 인간의 관계를 중립적으로 화해시키는 것이 아니다. 거기서 이뤄지는 것은 오히려 반대로, 이런 사정을 그대로 ‘중지의 중지’에 두는 것이다.

타원의 두 개의 초점

그러면 이런 『형이상학의 근본개념들』에 관한 논의는, ｢절대적 내재성｣에서의 아감벤에 의한 들뢰즈나 푸코의 독해에 무엇을 덧붙이는 것일까?

거기에서 하이데거가 맡는 역할은 명확하다. 하이데거가 생명의 사유의 계보 안에서 초월과 내재의 중간지점에 놓여 있다는 것의 의미는 『열림』에서 ‘깊은 권태’를 둘러싸고 제시된 매우 들뢰즈적인 ‘내재성’의 모습을 전제로 할 때에야 명확하게 드러날 것이다.

게다가 아감벤은 이렇게 파악되는 하이데거의 이중성, 즉 동물성에 있어서의 ‘열림’이면서도 돌파는 하지 않는 ‘사로잡힘=방심’과, 인간에 있어서의 무능력으로서의 가능성인 ‘깊은 권태’를, 대립하면서도 접하는 지점으로서 간주하는 것이다. 이렇게 묘사되는 타원 속에서, 들뢰즈와는 달리, 동물과 인간에 관해 생명 속에서의 본질적인 구분선을 탐색하는 것이 가능해진다. 즉, 아감벤이 (들뢰즈적인 삶의 일의성에 반하여) 요청하는 “벌거벗은 생명”의 탐구의 다양성이 확보되는 셈이다. 이런 의미에서 아감벤이 해석하는 들뢰즈적인 내재가 갖추고 있는 불만이, 여기서 동물/인간의 분할선을 둘러싼 방식에서 다시 설정되고, 생명정치학적인 장면으로서 재파악된다.

여기서 아감벤은, 정당한 독해인지는 제쳐놓더라도, 하이데거의 생물론에서 배제와 포함을 둘러싼 자신의 논의와 가까운 것을 보고 있다. 그것은 “내재”를 둘러싸고 이루어지는 것인데, 인간적 초월의 편으로도, 다른 방향으로도 자리매김 되는 것일 수밖에 없다. 벌거벗은 생명은 동물성과 아주 가깝더라도, 하이데거의 ‘권태’ 쪽에 강하게 겹쳐진다. 무위가 지닌 가능성이 여기서는 논의의 요점이 된다.

포함과 배제를 둘러싼 아감벤의 사고는, “벌거벗은 생명”을 생물학적인 논의로서 파악하는 것은 아니나, 하지만 거기서 생물성과 인간성을 역접적 연관 속에서 억누르려 하는 한, 하이데거의 시도와 아주 가깝다고 말할 수 있다. 언어나 법이라는 영역을 인정하면서, 그 ‘중지’에 있어서 ‘깊은 권태’를 노출시킨다는 전술은, 아감벤적인 양의성에 그대로 겹치는 것처럼 보인다. 다만 거기서 하이데거는 본래는 삶의 계보학의 중간이라기보다도 어디까지나 초월과 내재를 분할하는 선의 초월 쪽으로 기운 것으로 묘사되어야 할 인물이 아닐까? 그리고 아감벤은 하이데거와 똑같은 타원 내부에서 동거하면서도, 들뢰즈적인 ‘내재’에 가깝다는 점에서, 하이데거에 대해 약간 내재에 기우는 곳에 놓여야 할 것이다.

그러나 아무튼, 여기서 문제가 되는 것은 ‘동물’이라는 테마이다. 동물성을 고찰함으로써 가능해지는, 생명 속에서의 인간과 이것 이외의 존재자 사이의 분할선이다. 거기서는 동물과 인간이, 둘 다 생명이면서도, 배제와 포함을 반복하는 그 접점이 제시된다. 생명정치학의 논의가 인간의 동물화와 동시에 동물의 인간화(권리부여)와도 교차되면서 말해지는 의의도 여기에 있다.^[각주:34] 인간과 동물을 둘러싼 타원, 하이데거와 아감벤이 동거하면서 두 개의 초점을 그리는 타원, 여기에 생명정치학의, 혹은 생명의 철학의 새로운 형상을 보는 것도 가능해지지 않을까? 아감벤의 들뢰즈 독해가 끄집어내는, 최대의 논점이 아닐까?

맑스 재장전 또는 긍정과 도주

: 들뢰즈·가타리의 우발성 유물론 소묘

マルクス・リローデッドまたは肯定ど逃走

ドゥルーズ/ガタリの偶発性唯物論素描

마츠모토 준이치로(松本潤一郎)

『情況』 第三期第四券第十一号, 150-179頁

실체의 속성 각각은 그 자체에 의해서 사고되어야 한다.

― 스피노자, 『윤리학』 제1부 정리10

‘모순’에 의하지 않는 자본주의의 서술

역사를 다시[고쳐] 쓰는 <역회전(revolution)> 

혁명적 잠재력이 어떻게 현행화되는가를 설명하는 것은 전의식적 상태에서 작용하는 인과성이라기보다는 오히려 어떤 정확한 순간에 실제로 발생하는 <리비도에 의한 절단>이다. 이 절단은 욕망을 유일한 원인으로 하는 분열이며, 인과관계의 단절을 의미한다. 이 단절은 실재하는 것에 밀착한 역사의 다시 쓰기를 강요하고, 모든 것이 가능해지는 기괴하게도 다의적인 순간을 산출한다(AO, pp.453-4).

* 한국어판 : 혁명적 잠재력의 현행화는 이 잠재력이 물론 포함되어 있는 전의식적 인과성의 상태보다는 어떤 정확한 순간에 리비도적 절단의 실효성에 의해, 즉 욕망을 그 유일한 원인으로 지니고 있는 분열의 실효성에 의해, 말하자면 심지어 현실계에 역사를 다시 쓰도록 강요하고 모든 것이 가능한, 이상하게 다의적인 이 순간을 생산하는 인과성의 단절에 의해 더 잘 설명된다.

L'actualisation d'une potentialité révolutionnaire s'explique moins par l'état de causalité préconscient dans lequel elle est pourtant comprise, que par l'effectivité d'une coupure libidinale à un moment précis, schize dont la seule cause est le désir, c'est-à-dire la rupture de causalité qui force à réécrire l'histoire à même le réel et produit ce moment étrangement polyvoque où tout est possible.

“기괴하게도 다의적”으로 “모든 것이 가능해지는”, “인과관계”로부터 “단절”된 “순간”이라는 “혁명의 잠재력”이 우리에게 “강제”하는 “역사의 다시[고쳐] 쓰기.” 질 들뢰즈와 펠릭스 가타리의 이런 미증유의 <실험> 시도의 제1탄인 『안티 오이디푸스』의 근본적 주장 중 하나는 이것이리라. 그리고 이 기획은 『천 개의 고원』에 이르기까지 일관한다. 그렇다면, 그러나 이 “어떤 정확한 순간”이란 도대체 무엇이며, 언제 어떻게 우리에게 도래하는가? 여기서의 “혁명(revolution)”이란 무엇을 가리키는가?

우선 다음의 것을 명심해야 한다. 여기서 얘기하는 “혁명”으로서의 “어떤 정확한 순간”이란 “프롤레타리아트”라는 자본주의 사회 내부의 모순을 체현하는 “계급”의 한 쪽이, 그 모순의 최고 단계에 도달했을 때 저절로 찾아오는 필연적 “순간”이 아니라는 것을. 즉, 단적으로 말해서 여기서의 “혁명”의 담지자는 “프롤레타리아트”가 아니다. 왜냐하면 『안티 오이디푸스』에서 먼저 “계급”은 기성의 모든 신분제·계층으로부터 탈코드화된 것으로 파악되고 있으며(AO, p.303), 그 다음으로 자본주의 사회에서 이런 “계급”이 되는 것은 “단 하나”밖에 존재하지 않으며(AO, p.302), 그리고 그 이름은 “부르주아”(AO, p.303)라고 간주되기 때문이다. 따라서 여기서의 “혁명”의 담지자는 계급의 바깥에 있는 사람들, “계급-바깥(hors-classe)”이어야 한다(AO, p.303)고 간주된다. 그렇다면 여기서 말하는 “혁명”의 내실은 이렇게 될 것이다, “혁명”이란 자본주의 사회에서의 “정권탈취”라기보다는 오히려 자본주의 사회 그 자체로부터의 “자본” 그리고 “노동”의 “도주”라고.

이리하여 “혁명”은 이 말이 기존에 품고 있던 “필연사관”에 의해 뒷받침되는 뜨거운(쓰라린) 코노테이션(connotation, 함의)을 ― 나중의 『천 개의 고원』의 화법을 구사한다면 ― “마이너스 1”(MP, p.31)하고 있다. 즉 여기서 채용되는 입론 구성은 기본적으로 “모순”에 “혁명”의 원동력을 맡기는 “노동자 본체론”적 구상, 더 나아가 묵시록적 내지 목적-종말론적인 “혁명” 구상에 대해 비판적인 거리를 두고 있다. 이로부터 들뢰즈·가타리를 읽는 것에 있어서는 주지의 논의, 즉 기존의 균일화된 “노동자” 상 또는 “계급” 상에는 포함되지 않았던, 오히려 이로부터의 일탈로 규정되는 “마이너리티”에 “도주”로서의 “혁명의 잠재력”을 맡기는 논의 구성이 대척적으로 발견된다. 따라서 여기서의 “혁명(revolution)”은, 앞에서 인용한 “인과관계로부터의 단절 = 역사의 다시[고쳐] 쓰기”라는 의미에서, 역사의 “역회전(revolution)”의 뉘앙스를 전면화시키게 되며, 그렇기에, 거기에 있어서는 “기괴하게도 다의적”으로 “모든 것이 가능해진다”고 얘기된다.

『안티 오이디푸스』의 위와 같은 논점을 감안하여, 『천 개의 고원』에서는 역사의 인과관계로부터 해방된 무수한 사건이 “이것임 hecceite”에 기초하여 “개체화”(MP, p.318)하는 양상이, 거꾸로 스스로를 확립한 상태가 “고원”이라고 불리게 될 것이다(MP. p.32). 그것은 역사를 구성하는 “질료-소재”로서 “생성변화의 질료-소재”를 사용하는 것(MP, p.428)에 의해 역사로부터 “누출-일탈”해가는 “힘”을 측량하기 위해, 질료에 형상을 덧씌우는 “형상-질료” 도식으로부터 질료-소재의 연속적 변화에 “순종”하는 “질료[소재]-힘” 도식으로의 논점의 이행이기도 하다(MP, pp.509-12).

이렇게 매우 중요한 물음, 즉 “모순”이라는 어휘를 사용하지 않고, 어떻게 자본주의를 기술할 수 있을까?라는 물음이 도출된다. 왜냐하면 들뢰즈·가타리에게 “혁명”을 담당하는 사람들은 “계급-바깥”으로의 누출-도주선상의 벡터에 있어서 역사에로 “사건”적으로 출현하는 이상, 그런 사람들의 도래는 “사회 내부의 모순”에 의해 담보되지는 않았기 때문이다. “사회가 그 [내부] 모순들에 의해 정의된다는 주장은 잘못됐다(특히 맑스주의의 경우). 그러나 거대한 척도로 볼 때에만  그것은 참이다 [그것이 옳은 것은, 커다란 척도로 사물을 본 경우에 한정된다]. 미시정치의 관점에서 보면 사회는 그 도주선에 의해 정의되는데 이 도주선은 분자적이다”(MP, pp.263-4) On dit à tort ( notamment dans le marxisme ) qu'une société se définit par ses contradictions. Mais ce n'est vrai qu'à grande échelle. Du point de vue de la micro-politique, une société se définit par ses lignes de fuite, qui sont moléculaires.

그렇지만 이러한 “맑스주의자”에 대한 강한 비판에, 그럼에도 불구하고 이른바 “맑스주의자”가 동요할 필요는 전혀 없는 것 같다. 왜냐하면 앞에서도 언급했듯이, 이로부터 곧바로 도출되는 맑스주의자에 의한 반문은, “그러면 ‘모순’에서 유래하지 않는 자본주의(분석)란 무엇인가?”라는 대척적인 질문이어야 하며, 그리고 들뢰즈·가타리는 바로 이 물음에 응답하려고 하는 미증유의 <실험>을 시도하려 들기 때문이다. 즉, 『안티 오이디푸스』, 『천 개의 고원』에서는 “모순”이 아닌 “우발성”이라는 어휘로 자본주의 그리고 자본주의 하의 “노동자”가 기술되기 때문이다. 거기에 재생-이전된[재장전된] 맑스(Ma[t]r[i]x reloaded)가 있다. 즉 “모순”이 아니라 “우연”에 자리잡고 자본주의 분석을 <실천>하는 맑스, “자본주의의 메커니즘에 흠뻑 빠진” 자라고 들뢰즈가 규정한 맑스가 있다. 또한 그렇다고 한다면, 앞의 가차 없는 비판에도 불구하고, 들뢰즈는 나중에 또 다른 어떤 인터뷰에서, “『안티 오이디푸스』와 『천 개의 고원』은 맑스와 맑스주의에 의해 완벽하게 가로질러진 작품입니다. 현재 저는 저를 완전히 맑스주의자라고 생각하고 있습니다”라고 말했다. 혹은 또한 “인과관계로부터의 단절 = 역사의 고쳐 쓰기”라는, 거기에 있어서 “기괴하게도 다의적”으로 “모든 것이 가능해지는” 역사의 “역회전-혁명(revolution)”을 향해서, 이런 우발성의 견지에서 행하는 자본주의 분석이, 맑스로부터 논리 필연적으로 계승되지 않으면 안 된다고 말해도 좋을 것이다. 왜냐하면 “자본주의의 빛에 비춰서 모든 역사를 소급적으로 파악하는 것은 정당하며⇒맑스가 정식화한 규칙들을 정확하게 따른다는 조건에서, 역사 전체를 자본주의의 조명 아래 회고적으로 이해하는 일은 정당하다”(AO, p.163), 또한 “자본주의는 모든 사회구성체의 음화(陰畵)이다”(AO, p.180)고 간주되기 때문이다.

또한 앞서 언급한 “도주”와도 밀접하게 관련되어, “욕망을 유일한 원인으로 하는 분열”이라는, “인과관계의 단절”로서 “발생하는 <리비도에 의한 단절>”이, “실재하는 것에 밀착한 역사의 고쳐 쓰기를 강제”하고, “모든 것이 가능해지는 기괴하게도 다의적인 순간을 산출”한다는 논점을 상기한다면, “인과관계의 단절” 즉 <우연성>으로서의 “세계사”를 기술하기 위한 조건으로서 자본주의 분석이 불가피해진다는 것도 지적해두어야 한다. 왜냐하면 “ 무엇보다, 세계사는 우발들의 역사이지 필연의 역사가 아니며, 절단들과 극한[경계선]들의 역사이지 연속성의 역사가 아니기”(AO, p.163 et passim) 때문이며, 그리고 무엇보다 우선 자본주의 그 자체가 <우발성> 내지 <조우>라는 <사건>에 의해 생겼다고 간주되기 때문이다(AO, p.265 et passim). 혹은 “초기의 자본주의는 노동자와의 조우를 기다리고 있으며, 거기에 노동자가 선행하는 시스템으로부터의―라는 형태에 있어서 합류한다. 이른바 본원적 축적이란 이런 사태를 의미하는 것입니다”라고 앞에서 인용한 인터뷰에서 들뢰즈가 말할 때, 『안티 오이디푸스』, 『천 개의 고원』에서 문제가 되는 것은 바로 “우연-조우”의 견지에서 행하는 자본주의의 작동 양태의 기술이었다고 생각할 수밖에 없다.

그리고 아까의 역사 (재)기술의 문제와 관련해, “인과관계의 단절”로서의 “이 절단은 욕망을 유일한 원인으로 하는 분열”이라고 서술됐다는 것도 상기한다면, “욕망”은 마음속의 <우발>적인 것이라는 것도 거기에는 함축되어 있어야 한다. “자본주의가 얼마나 욕망의 교차점이며, 그 하부구조, 그 경제 자체가 얼마나 욕망이라는 현상과 밀접하고 불가분한가를 알려면, 자본주의의 기원에 있는 우연성의 총량을 생각하는 것으로 충분하죠”라고 들뢰즈가 말할 때, “우연성”과 “욕망”, 더 나아가 “자본주의”의 밀접한 관계가 드러나 있을 것이다.

이리하여 점차 밝혀지게 된 것은, “모든 것이 가능해지는 기괴하게도 다의적인 순간”에 의한 “강제”적인 “역사의 다시 쓰기”라는 “역회전-혁명”적인 사태가 발생하기 위한 평면이 이미 『안티 오이디푸스』에 맹아적으로나마 준비되어 있었다는 것, 또한 그 근저에 “자본주의” 그 자체의 “우발적”인 탄생이 가로놓여 있으며, 이 우발성과 욕망은 밀접한 관계를 갖고 있다는 것, 그리고 『천 개의 고원』에서는 이러한 우발적 조우가 발생하는 평면이 “내재평면” 혹은 “공립평면”이라고 불리며, 더 나아가 이 “조우”가 이른바 “사건”론으로서, “이것임”이나 “개체화” 같은 개념을 열쇠로 하여 세련된다는 것이 대략의 그 흐름으로서 떠오르게 될 것이다. 이러한 전체적 전망 하에서 이 글에서는 “모순”의 어휘가 아니라 “우발성” 그리고 “조우”에 의거한, 들뢰즈·가타리의 자본주의의 작동양태, 나아가 그것에 평행선을 그리는 “우발적인 세계사”의 기술을 위한 준비를 하고 싶다.

그러나 그 전에, 이러한 들뢰즈·가타리에 의한 <실험>의 전단계로서, 실험에는 가설이 불가결한 이상, 그들이 세운 <가설> 혹은 <실험>에 대한 일별이 필요하다. 그리고 그때, 미셸 푸코를 경유하지 않으면 안 된다.

우발과 허구

생명의 가장 근본적인 수준에서 코드와 탈코드의 게임은 우연에 맡겨져 있다. 그것은 질병이나 결함이나 기형을 겪기 이전에 있는, 정보 시스템의 변조[교란] 내지 ‘오인’이다. … 이러한 우발성 때문에 돌연변이와 진화 과정은 도출된다. 마찬가지로 이러한 우발성 때문에, 생명은 인간의 출현과 더불어, 결코 자기의 장소를 찾아낼 수 없는 생[명]체에 도달한다. 그것은 ‘방황’하고 ‘잘못’되도록 운명지어지고 있으며, 그렇기에 문제가 되어야 할 것은 특이하고 유전적인 이 잘못이다. ― 푸코, ｢생명 : 경험과 과학｣

Au centre de ces problèmes, il y a celui de l’erreur. Car, au niveau le plus fondamental de la vie, les jeux du code et du décodage laissent place à un aléa qui, avant d’être maladie, déficit ou monstruosité est quelque chose comme une perturbation dans le système informatif, quelque chose comme une < méprise >. … À elle aussi qu’il faut demander compte des mutations et des processus évolutifs qu’elles induisent. Elle également qu’il faut interroger sur cette erreur singulière, mais héréditaire, qui fait que la vie a abouti avec l’homme à un vivant qui ne se trouve jamais tout à fait à sa place, à un vivant qui est voué à < errer > et à < se tromper >.

들뢰즈·가타리가 『안티 오이디푸스』, 『천 개의 고원』에서 시도한 미증유의 <실험> 및 그 준비로서 세운 <가설> 내지 <허구>를 이해하기 위한 보조선으로, 여기서 푸코가 살아 생전에 마지막으로 인쇄 허가를 내주었다고 하는 ｢생명 : 경험과 과학｣의 논의를 경유하자. 즉, 이 시점에서의 푸코의 논의로부터 소급적으로 들뢰즈·가타리의 『안티 오이디푸스』, 『천 개의 고원』의 논의 쌍을 “우발-조우” 및 그것에 밀접한 <실험-가설>의 “허구”라는 관점에서 되돌아보는 것이 중요하다. 왜냐하면 그의 스승이라고 말해도 좋은 과학사가 조르주 캉길렘의 과학인식론의 동시대적 의의를 논한 이 논고의 끝 부근에서, 푸코는 이번 절의 서두에 인용한 대목에서, 삶이란 오인에 다름없다, 생명이란 잘못일 수도 있는 것, “오인”에 맡겨져 있는 것이라고 말하기 때문이다. 생체는 우발성에 의해 횡단되고, “오류”의 역량을 부여받았다. 이 “오류”가 진리와 짝을 이룬다기보다는, 오히려 이러한 짝을 창조-발명하는 것을 우리 인간이라는 삶이 어찌할 수 없는 “운명”으로서의 “우발성”이라는 점의 이해가 긴요하다. 그래서 “진리”를 이 근원적 오류로부터의 파생이라고 이해해야 한다. “개념이란 생명 자신이 이 우발성에 대해 주는 해답이라고 인정한다면, 오류는 인간의 사고 및 역사를 형성하는 것의 근원에 있다고 생각되어야 한다. 진위의 대립, 진위에 부여되는 가치, 사회들이나 제도들이 이 분할에 연결되어 고려하는 권력의 효과 같은 것은 모두, 생명에 고유한 잘못될 가능성에 대한 뒤쳐진 응답에 불과할지도 모른다. ‘오류’는 약속된 완성의 망각이나 뒤늦음이 아니라, 인간의 생명이나 종의 시간에 고유한 차원을 형성하고 있을 것이다.” ‘오류’로서의 우발성에서 ‘진리’의 원천을 발견하는 이러한 관점은, 물론 니체의 계보학적 사고의 연장선상에 위치되어 있을 것이다. 푸코 자신이 이 텍스트에서 니체를 인용하고 있다. 그렇지만 니체에서 보이는 이러한 “진리”에의 부정적인 뉘앙스가 불식된다는 점을 간과해서는 안 된다. “진리란 더없이 깊은 거짓말이라고 니체는 말했다. 니체에 가까운 동시에 먼 캉길렘이라면 이렇게 말할 것이다. 진리란 생명의 긴 연대기에 있어서의 가장 새로운 오류라고 말이다. 더 정확하게 말한다면, 진위의 분할이나 진리에 부여된 가치는 생명이 발명하고 얻은 가장 특이한 삶의 양식을 형성하고 있다, 생명은 그 궁극적인 기원 이래, 오류의 가능성을 자신 속에 포함하고 있기 때문이라고 말이다. 캉길렘에게 오류는 생명 및 인간의 역사가 뒤얽히는, 항상적인 우연이다.” “오류-우발성”을 겪고 진리를 생산하는 것이야말로 생체가 지닌 역량이다. “인간”은 오류-우발성에 의해 삶을 촉발되며, 이 삶의 특이성을 해방할 수 있도록, 오류-우발성으로부터 그 삶에 있어서의 “진리” 혹은 “개념”을 생산하고 벼려나간다. “오류란 생명 및 인간의 역사가 뒤얽히는, 항상적인 우연이다.” 이 말을 들뢰즈·가타리의 <실험>에 대한 헌사로 고쳐 읽는다면, 들뢰즈·가타리가 『안티 오이디푸스』, 『천 개의 고원』에서 감행한 <실험>을 준비하는 <가설> 혹은 <허구>의 필연성이 이해될 것이다. 삶은 마음속 “오류-우발성”에 흠뻑 젖어 있으며, 그 때문에 근저에서부터 “진리-허구”이다. 그리고 그 일을, 그것을 측량하는 “개념”과 더불어, 절대적으로 긍정해야 한다. 이 뜻을 잃어버리지 않고, 들뢰즈·가타리의 <실험>을 뒤쫓아가는 것이 중요하다.

들뢰즈·가타리로 돌아가자. 『안티 오이디푸스』에서 조우의 문제계로서 초점화되는 것은, 이미 언급했듯이 자본주의에서의 조우, 즉 “사유재산”과 “상품생산”, 혹은 “자본가가 소유하는 변환 가능한 재화의 몇 가지 흐름”과 “자신의 노동력밖에 소유하지 못한 노동자들의 하나의 흐름”(AO, p.164), “노동자”와 “자본”, “생산자들의 흐름”과 “화폐의 흐름”(AO, p.266) 등 다양하게 표현되는 두 가지의 조우에 다름없다. 그리고 이런 두 가지 요소가 조우하는 “역사적 조건”으로 들뢰즈·가타리는 다음과 같은 사정을 열거하고 있다. 즉, “생산” 내지 “자유로운 노동”의 흐름 쪽에서의, “전제군주(야만) 기계”(통사적으로는 이른바 “봉건제 사회”)로부터 “문명(자본주의) 기계”(이른바 “자본주의 사회”)로의 누출의 과정에 있어서의, ① 사기업화에 의한 토지의 탈영토화, ② 사적 소유에 의한 생산수단들의 탈코드화, ③ 가정과 조합의 분리에 의한 소비재의 사적 사용, ④ 노동으로도 기계로도 사용 가능한 노동자의 탈코드화가 그것에 해당된다. 다른 한편 자본의 쪽에 있어서는, ① 추상적인 통화에 의한 재화의 탈영토화, ② 상인자본에 의한 생산의 다양한 흐름의 탈코드화, ③ 금융자본과 공공부채에 의한 “국가”들의 탈코드화, ④ 산업자본의 형성에 의한 생산수단의 탈코드화가 관찰될 것이다(AO, p.267).

최종적으로는 “노동”과 “자본”의 두 개의 계열로 정제할 수 있는, 이상의 다양한 “흐름”의 변화 ― 탈코드화 ― 및 그 조우에 의해 생기는 자본주의 사회에서 나타나는 “자본가”는, “전제군주”와는 그 지위status를 달리 한다. 이 점을 들뢰즈·가타리는 “전제군주 기계는 공시적이지만 자본주의 기계의 시간은 통시적이다. 자본가들은 이른바 역사를 창조적으로 구축해가는 일련의 과정에 속속 등장한다”(AO, p.264)고 표현하며, 이것은 이른바 시계열적인 역사, 즉 진보나 발전 같은 19세기적인 역사관이 자본주의에 의해 생겨났다고 하는, 그 자체로서는 항식에 속한다고 말해도 좋을 사태를 의미한다. 그러나 여기서 미셸 푸코가 『말과 사물』에 있어서 제시한, 인간을 가로지르는 “시간”, 즉 “유한성”에 기초한 “노동”, “생명”, “언어”의 변용의 틀 안에, 즉 푸코가 말하는 의미에서의 “역사”에, 들뢰즈·가타리가 자본주의 그 자체를 기입하려고 하는, 또는 ‘고쳐 쓰려고’ 하는 『안티 오이디푸스』의 <실험>의 사정거리가, 엿보이게 될 것이다.

즉, 푸코에게 <역사>는 결코 시계열적인 사태의 계기(繼起)-전개가 아니라, 오히려 표(tableau)[굳이 번역한다면 표-면] 내지 공간에 있어서의 미세한 균열의 발생이었음을 상기한다면, 서두에 인용한 들뢰즈·가타리의 “역사의 고쳐 쓰기”가, 이른바 진화-발전의 시계열상에 필연적으로 발생한다고 하는, 목적론적 의미에서의 “혁명”을 가리키지 않았으며, 오히려 공간 내지 평면 ― 『천 개의 고원』에서의 “존립평면” 내지 “내재평면” ― 위에 있어서의 “자본”과 “노동”이라는 두 개의 요소의 우발적인 “조우”를 가리키는 것을 이해할 수 있다. 이런 의미에서 들뢰즈·가타리는 푸코의 뜻을 계승하고 있을 것이다. 『천 개의 고원』에서 비판되는 이른바 “역사”와는 별도의 푸코적인 의미에서의 우발적인 <역사> ― 즉, 『천 개의 고원』에서의 “사건” ― 이, 여기서 이미 문제되고 있으며, 또한 그렇기에, 들뢰즈·가타리는 앞서 말한 자본주의 “발생”의 “역사적 조건” 중 하나인 “노동”의 탈코드화를, 이른바 통역사적 구분에 있어서의 “로마 시대”에서 보는 것이라고 이해되어야 할 것이다. 즉, 로마 시대에 있어서도, ① 재산의 사유화로 인한 부동산의 흐름의 탈코드화, ② 거대한 재산의 형성에 의한 통화의 흐름의 탈코드화, ③ 상품생산의 발전에 의한 상업의 흐름의 탈코드화, ④ 재산 상실이나 프롤레타리아화에 의한 생산자들의 탈코드화 등의 사태가 보이는 데도 불구하고, 그것들은 “전제군주 기계”의 체제화에 있기 때문에 “노예제를 산출하는” 것에 불과했다(AO, p.264)는 논점이 그것이다 ― 그리고 이 논점에 대한 각주에는 명백히 맑스에 대한 참조가 제시되고 있다―. 다른 한편 “자본”의 계열에 있어서의 자본주의 발생의 “역사적 조건”은 통역사적 시대 구분에 있어서의 “봉건제” 시기에 이미 갖춰져 있었다고 간주되고, ① 사유 재산, ② 상품 생산, ③ 통화들의 합류, ④ 시장의 확장, ⑤ 도시의 진전, ⑥ 금납 지대·계약 임금의 출현 등 사태가 열거되고 있으며, 그리고 이것들도 또한, 오히려 봉건적 하중·연관의 강화, 더욱이 원시적인 봉건제 단계 내지 노예제의 재건조차 산출하고 있는 등 사정을 이유로서, 그 자체로서는 “자본주의 기계”의 등장과는 반대의 결과를 이끌고 있다고 여겨진다(AO, p.264). 이런 통역사적 원근법으로부터 이탈된 지점에 있어서 『천 개의 고원』에서의 “고원” 개념이 확립되는 것은 명백하며, 이런 의미에서도 『안티 오이디푸스』에서 얘기되는 “고쳐 써진 역사”가, 이른바 역사와는 다르다는 것도 명백할 것이다.

이렇게 들뢰즈·가타리가 계획하는 “필연성의 역사가 아니라, 여러 가지 절단과 경계선으로 이루어진”, 비연속적인 “여러 가지 우발적 사건의 역사”로서의 “세계사”의 기술이라는 미증유의 <실험>을 준비하기 위한 <가설>적 틀이 보일 것이다. 그것이 곧 『안티 오이디푸스』에서의 “욕망하는 기계들”이 편력하는 “기관 없는 신체” 위에서의 “야만기계”, “전제군주 기계”, “문명 자본주의 기계”의 서로 얽힘-접합 양식의 가설적 모델이며, 『천 개의 고원』에서의 “영토화-재영토화-탈영토화”의 한 쌍의 개념에 의해 기술되는, “추상기계”의 기계적 및 집단적인 “이중의 어레인지먼트”에 의한, 정주/유목, 포획/도주, 국가장치/전쟁기계, 홈패임/매끈함 등등의 서로 얽힘-접합 양식의 가설적 모델이다. 또한 『안티 오이디푸스』에서 제시된 모델과 『천 개의 고원』의 그것 사이의 최대의 차이점을, 전자가 “생산”의 양태에 중점이 놓인 반면, 후자에서는 예술·인문과학적인 분야를 넘어선 사회·정치적인 분야, 더 나아가 광물이나 동식물, 생물의 분야도 관통하여, 넓은 의미에서의 “교통” 내지 “번역”의 양태로 역점이 이동하고 있다 ― 다만 이것은 들뢰즈·가타리가 자본주의 분석에 있어서 생산 측면에서부터 유통 측면으로 논점이 전면적으로 이동한 것을 의미하지 않는다 ― 고 하는 점에서 찾아질 것이다. 이렇게 제시된 <가설>적 모델을, 그것이 이른바 “역사”를 <실험> 재료-소재(matériaux)로 하고 있다 ― 그리고 그것들을 갖고서 다름 아닌 “역사”의 “바깥” 혹은 “계급-바깥”으로의 누출-도주선을 찾아내려고 하는 <실험>이다 ― 라는 점에서, 오히려 <허구> 내지 “우화 만들기(fabulation)”라고 부르는 것이 적절한 것 같다. 역사는 “허구” 따위라는 것이 아니라, <가설>로서의 <허구>를 세움으로써 이뤄지는 <실험>에 있어서, 역사 속에 무수한 조우-우발성, 혹은 “고원”이 발견된다는 것이, 여기서는 중요하다. 즉, 푸코에게 “개념”은 우발성에 의해 생기는 <허구>였지만, 들뢰즈·가타리에게 그것은 동시에, 우발성과 조우하기 위한 <허구>이기도 하다. 우발-오류에 의해 촉발되고 세워지는 가설-허구에 의해, 거꾸로 “우발적인 세계사”야말로 이른바 “역사”의 도처에서 스캔[주사]될 수 있다고 하는, 이 상호적 관계 속에서 허구와 우발은 포착되어야 한다. 그리고 이미 말했듯이, 자본주의가 그런 “세계사”를 가능케 하는, <조우>로서의 출신을 갖고 있게 될 것이다.

노동과 자본의 조우 : 몇 가지 이론적 <가설>

◦ 방법론으로서의 질적 분할

그렇다면 이 노동과 자본의 <조우>에는, 어떤 우연성이 발견되는가? 그것에는 “자본의 축적”에 밀접하게 관련되며, 다음의 두 가지 시기의 존재, 즉 우선 “재화가 가치를 갖지 않고 그것을 모으는 데 유리한 기회”, 구체적으로는 “재산-토지의 권리증서의 축적”이 이뤄지는 시기, 이어서 “이러한 재화의 가격이 오르고, 산업투자에 유리한 조건 아래에서 재화를 매각하는” 시기의 존재가 언급되며, “산업투자에 유리한 조건”으로서 “‘가격혁명’, 노동자의 과잉비축, 프롤레타리아트층의 형성, 원료자원[땅]에 대한 접근성, 도구·기계적 생산에 대한 호조건” 등이 있었다고 여겨진다(AO. pp.267-268). 따라서 여기서는 명백하게 맑스의 『자본』에서의 “이른바 본원적 축적” 및 ― “노동자의 과잉비축, 프롤레타리아트층의 형성”에 관련하여 ― “노동자의 상품화”가 <역사>적 우연성의 양상에 밀접하게 논해지고 있다고 이해되어야 할 것이다. 이리하여 다음의 말은 결정적이다. 즉, “모든 우연적(contingentes) 요인이, 이러한 조우적 연결들(conjonctions)에 유리하게 작동한다. 이런 사태의 형성에 있어서 얼마나 많은 조우(rencontres)가 있었는가, 이렇게 명명할 수 없는 사태[의 형성에 있어서]! 그러나 이 조우적 연결의 효과-결과는, 바로 자본주의 생산의, 점차 깊게 미치는 통제이다”(AO, p.268). 이리하여 자본주의는 근저에서부터 우발적이며, “그러나” 그 생산양식을 침투시켜간다. 이런 “그러나”라는 이상한 접속이야말로, 자본주의는 “오작동에 의해만 만사가 순조롭게 작동한다(les choses ne marchent bien qu’condition de draquer)”(AO, p.274)라는 원리를 알고 있다는 『안티 오이디푸스』에 있어서의 저명한 정식의 (오)작동 양태에 다름없다. 그러나 그런 지적 이상으로 중요한 점은, 따라서 앞서 열거한 노동과 자본이라는 두 가지 요소의 <우발-조우>를 집요하게 강조하는 『안티 오이디푸스』에서의 이런 논의는, 맑스가 『자본』에서 논한 산업자본주의에서의 “노동력의 상품화”를 명백하게 내포하고 있다는 점에 있다. 달리 말하면 “자본주의의 빛에 비추어 모든 역사를 소급적으로 파악하는 것의 정당성”이라고 얘기될 때의 “자본주의”는, “산업자본주의”를 가리킨다고 이해되어야 한다. 왜냐하면 “자본주의 혹은 그 절단의 정의, 즉 탈코드화하고 탈영토화한 모든 흐름의 조우적 연결은, 상인 자본에 의해서도 금융 자본에 의해서도 정의될 수 없고, 그것들은 탈코드화나 탈영토화와는 다른 흐름, 다른 요소에 지나지 않는 그런 것이기 때문이다”(AO, p.268). 그러므로 앞의 “그러나 이 조우적 연결의 효과-결과는, 바로 자본주의 생산의, 점차 깊이 미치는 통제이다”는 “산업자본주의”가 성립하는 역사적 <우연성-조우> “이른바 본원적 축적”을, “그러나” 필요-필연적으로 하고 있다고 말하고 있다고도 이해되지 않으면 안 된다. 즉, 세계규모에서 반복되는 자본축적의 양태가, 아시아 등의 논의를 감안하여 “본원적 축적은 자본주의의 여명기에 단 한 번만 일어나는 것이 아니다, 그것은 항상적이며 또한 끊임없이 재생산된다…”고 명쾌하게 말해지고 있으며(AO, p.275), 이 관점은 물론 『천 개의 고원』에도 일관하고 있다. 『안티 오이디푸스』에서는 “반복되는 본원적 축적”이라는 논점은 “기계에 의한 잉여가치”와 “인간에 의한 잉여가치” ― 이 두 가지 잉여가치가 코드가 아니라 ‘흐름 flux’의 잉여가치를 구성한다 ― 사이의 영원한 불일치 ― 나중에 보는 끝없는 “이윤율저하경향” ― 라는 관점에서 분석되며(AO, pp.270-6), 게다가 이러한 자본주의의 작동의 핵심에 “이윤율 저하 경향”을 영원화하는 “반생산”(anti-production)이 기입되어 있다 ― 따라서 반생산주의로서의 “무위(des-paevrement)의 공동체”(Jean-Luc Nancy)의 비판적 재검토를 요청한다 ― 라는 논의가 이뤄지며, 또 『천 개의 고원』에서는 이 “본원적 축적”이라는 폭력이, “포획장치” 또는 “국가”에 의한 “이중적 폭력” ― 폭력을 겪는 대상을 산출하면서 그 폭력을 자본제의 비가시의 전제-메타수준으로 밀어 올린다 ― 의 기제와 밀접하게 논의되고 있다(MP, pp.558-9)이라는 점을 확인해두자. “이른바 본원적 축적”에 대해서는 마지막 절에서 “역사”와의 관계에서 다시금 논하기로 하고, 지금은 앞으로 더 나아가기로 하자.

아무튼 이렇게 여기서는 “철학자” 질 들뢰즈의 18번이라고 해도 좋은, 본성상 상이한 두 가지 요소가 혼합되어 있는 상태를 “질적으로 분할”하는 기예가 가타리와의 공동작업에서도 완전하게 발휘되고 있을 것이다. 마조흐와 사드 사이에 아무런 필연적 결합관계도 발견되지 않은 듯이, 혹은 스피노자 『윤리학』이 서술 체계에 있어서 개체 사이에 “나쁜 조우”가 발생하는 일이 없었던 것처럼, 여기서도 자본제 사회에 있어서 자명하다고 간주되는 “노임(salaire)” 관계에 있는 두 가지 요소, 즉 “노동력”과 “화폐-자본”이, “본성상의 차이”를 갖고 있기 때문에 그러나 “우발-조우”하는 양태가 <실험>적으로 분석되고 있다고 말해도 좋다. “노동력(이라는) 상품”이 가진 우발성에 기생하는 자본주의를 구성하고 있는 두 가지 요소 “노동력”과 “자본”을 떼어내고, 각각을 그것 자체로서 파악함으로써, 즉 “모순”에 기대는 것 없는 “질적 분할”에 의해 『자본』의 맑스가 여기서 재장전되고 있다. 거기서의 맑스는 이른바 “유물사관”에서 해방되고, “우발성의 세계사”에 있어서 자본주의를 기술하는, 나중의 『천 개의 고원』에서 얘기되는 의미에서의 <역사가>이다. 따라서 맑스가 어떻게 재장전되어 있는가를 보기 위해, 질적으로 분할되어 각각 독자적으로 논의되는, ① 『안티 오이디푸스』에서의 코드의 잉여가치가 아니라 흐름의 잉여가치에 정위하는 “자본주의의 공리계”를 표현한다고 여겨지는 “이윤율 저하 경향 법칙”, “화폐의 이원성”의 논의를 경유한 “자본-화폐”, ② 『천 개의 고원』에서의 “형상-질료” 도식이 아니라 “소재-힘” 도식에 기초하여 논의되는, 들뢰즈·가타리에 의해 재장전된 맑스의 “생산력과 생산관계” 도식의 반복으로서의 “노동력”을 둘러싼 논의를 일별할 필요가 있다. 이 두 가지 점을 감안한 위에서, 우발성 유물론에 기초한 재장전된 “유물사관”이 『천 개의 고원』에 있어서 논의되는 “비신체적 형상으로서의 어레인지먼트”, “명령어” 등의 논점을 경유하여, “내재평면”을 확립하기 때문이다.

1. “자본주의의 공리계”의 표현으로 해석된 “이윤율저하경향”과 화폐의 이원성

맑스가 빠져 있는 “예언”?의 하나로서 저명한(악명높은) “이윤율 저하 경향 법칙”을 『안티 오이디푸스』에 있어서 들뢰즈·가타리는 “자본주의의 공리계”를 표현하고 있는 것으로 해석하는 것을 제창한다 ― 이 방침은 『천 개의 고원』에서도 일관하고 있다(MP, pp.578-9) ―. “공리계”란 단적으로는 “코드에 있어서의 잉여가치”를 “흐름에 있어서의 잉여가치”로 변용사키는 장치, 다시 말하면 자본의 “출신” 형태로서의 “화폐의 이원성(dualité de l’argent)”이며(AO, p.273), “자본주의는 화폐가 화폐를 낳고, 가치가 잉여가치를 낳을 때 출신-친자 자본이 된다”(AO, p.269). 즉, 통념과는 반대로, “이윤율의 경향적 저하가 끝나지 않는[=일치-해소되지 않는] 것은 명백하다”(AO, p.271). 왜냐하면 자본과 노동력 사이에는, 그 어떤 공통 척도도 존재하지 않기 때문이며, 그런 “척도”는 만약 그것이 있다고 하더라도 <가설>로서의 “순수한 허구”이다(AO, p.273). 즉, 우선은 자본주의가 이러한 <허구> 혹은 “오작동에 의한 만사형통”의 기예를 속속들이 알고-이용했다는 점이, 나중에 말해지듯이 중요하다. 어쨌든 들뢰즈·가타리는 이 기괴한 사정 ― 말하자면 영원한 “이윤율 저하” ―을 설명하기 위한 “문자(식)”로서, 미분의 비(Dy/Dx)를 제시할 것이다. 즉, ‘Dy’가 노동력 혹은 가변자본의 유동을, ‘Dx’가 자본 그 자체, 혹은 불변자본의 유동을 구성하고, 자본의 출신-친자 형식으로서의 <x+dx> 즉 잉여가치는, 이 ‘Dy’와 ‘Dx’의 “조우적 연결(conjonction)”에 의해 생긴다고 간주된다(이상은 AO, p.270). 그래서 자본주의의 근본적인 우발성 및 그 생산양식을 침투시키는 “공리계”로서의 작동이, 미분의 비에 있어서 완전히 표현되고 있다고 이해되지 않으면 안 될 것이다. 다음의 인용이 결정적이다. “… 경향적 저하는 극한(terme)을 갖지 않는다. 문제가 생산고의 견지에서 하는 생산의 흐름의 변화의 한계(limite)라면 미분의 몫은 계산 가능하지만, 문제가 잉여가치가 생기는 생산의 흐름과 노동의 흐름[의 변화의 한계]인 경우에는 그렇지 않다. [잉여가치], difference de natur...”(AO. p.273 ― 강조는 인용자). 이로부터 유명한 테제, 즉 “자본주의는 자신의 끝-극한을 갖지 않는다” 혹은 “극한을 스스로 치환함으로써 이 극한을 재생산한다”라는 주장이 ― 맑스에 대한 참조를 촉구하면서 ― 도출된다(AO, p.273)는 것은 주지의 것이지만, 그러나 여기서도 그것의 확인 이상으로 중요한 점은, 따라서 자신의 한계를 재생산하는 “자본주의 공리계”의 작동으로까지 관철되는 노동과 자본이라는 두 개의 요소의 <우발-조우>가, 맑스에 의한 “이윤율 저하 경향”을 재장전시킨/에 있어서 읽어 들였다는 점에서 찾아야 한다 ― 이 두 가지 요소 사이에는 “그 어떤 공통의 척도도 존재하지 않는다”는 그 한에 있어서, 이 두 가지 요소는 정신분석에서 말하는 바의 “잘못된 만남”을 하고 있다 ―. 문제는 “지양”이라는 공통척도, “‘모순’이 아니라 우발성”, ‘본성의 차이’에 준거한 위에서 이뤄지는 자본주의의 “출신”의 서술이기 때문이다. 그리고 이 “본성의 차이”에 근거함으로써, 생명으로부터 무기물에 이르기까지 관철되는 “소재-힘” 도식의 연속 변화로서의 “노동자”의 역사가 기술 가능해진다. 그러나 그 논점으로 이동하기 전에, 이상에서 개괄한 “공리계”의 구체적 작동양태의 아주 짧게나마 이해하기 위해서, 계속해서 들뢰즈·가타리에 의한 포획장치로서의 “화폐”를 둘러싼 논의를 일별해야 한다.

노동가 자본 사이에 “본성의 차이”가 있다는 것의 증거로서의 두 가지 요소의 우발적 조우가, 잉여가치의 끝[종말]없는 발생으로서의 “저하경향”에 있어서도 발견되는 것으로부터 예상되고 있으며, 화폐도 또한 이러한 이원성을 표현하고 있다. 즉, 탈코드화되고 생산수단을 갖지 못한다는 의미에서 “이중으로 자유로운” 노동자를 노임관계 즉, 앞에서 본 미분의 비의 하나의 항인 <Dy>에 체류시키겠다는 ― 『천 개의 고원』에서의 규정을 이용한다면 ― “재영토화”의 기능을 갖는 동시에 코드들의 잉여가치를 “흐름(flux)”의 잉여가치로 ― 『천 개의 고원』에서의 규정을 이용한다면 ― “탈영토화”하는 기능을 가진다. 즉, 잉여가치 내지 이윤은 “노동력의 가치와 노동력에 의해 창조된 가치의 차이”에 의해서가 아니라 “이 두 가지 흐름 사이의 통약 불가능성 ― 그렇지만 서로에게 내재하는 ― 이 두 가지 흐름을 표현하는 화폐(monnaie)의 두 측면 사이의 어긋남”에 의해 정의된다(AO, p.283). 이러한 이원성을 들뢰즈·가타리는 ① “한편으로는 교환가치의[/라는] 무기력한 화폐의 기호들, 소비재들이나 사용가치들에 관련된 지불수단의 흐름, 화폐와 공정구역의 생산물 사이의 1대1 대응관계”, ② “다른 한편으로는 자본의 강력함의 기호들, 융자의 흐름, 지금 여기에서는 실현될 수 없는 장기적인 어림셈 내지 예측 능력을 나타내는, 추상량들의 공리계로서 기능하는 생산미분계수의 시스템”과 구별하고 있다(AO, p.271). 물론 ①이 재영토화의 기능, ②가 탈영토화의 기능에 대응한다. 어쨌든 여기에 주지의 『안티 오이디푸스』의 자본주의에 대한 양의적 평가를 간파할 수 있다는 것은 명료하다. 즉, 자본주의는 탈영토화와 동시에 재영토화를 행하는 것이며, ①에 그 공리계의 작동이 제시되어 있을 것이다. 그리고 이런 이원성의 장치로서의 화폐를 통제하는 것이 “국가” ― 『천 개의 고원』에서는 더 추상적으로 “포획장치”라고도 불린다 ― 이며, 『안티 오이디푸스』에서의 이 관점은, 『천 개의 고원』에서의 화폐의 기원을 국가에 있어서의 세금징수에서 찾는 논의까지 일관하고 있다(MP, pp.552-3). 이러한 화폐의 이원성에 의해, 유통 측면 또는 시장에서의 이른바 “교환”은 반드시 “화폐”가 아닌 “통화”로서, 즉 국가라는 포획장치에 있어서 실현된다는 점에 둔감해서는 안 된다. 사족인데, 이른바 “전지구화” 현황 분석을 위해서도, 이 논점의 파악은 최소한의 전제로 여겨진다. 거기서의 문제는 맑스의 “등가교환”론 내지 “가치형태”론을 “착취(exploitation)”와 “수탈(expropriation)” 중 어느 쪽에 밀접하게 연결시켜 이해하는가라는 양자택일로 집약되지만, 지금은 이 점을 젖혀 둔다. 자본제 내부에서는 교환은 항상 “합법” 혹은 “등가”라고 (표상)된다는 점을 이해한다면, 들뢰즈·가타리가 화폐-교환을 “수탈”론으로서 전개하고 있는 것은 명료하다. 자본제 내부에서의 교환에 정위하는 “착취”론은 자본제 그 자체의 성립이라는 “법-바깥”의 폭력의 수준에 정위되는 “수탈”의 측면을 간과하기 쉬운 반면, 들뢰즈·가타리의 “화폐론”에서는 “화폐의 이원성”이 고려되기 때문이다.

또한 “구매력”으로서의 소비재와의 1대1 대응의 기능만 담지할 뿐인 “통화”는 탈영토화된 “흐름flux”의 “회귀-환류(reflux)”로서도 파악되고 있다. 즉, “돌연변이의 역능을 가진다(a pouvoir mutant)”라고도 형언되는 이 “화폐의 이원성”이, 그럼에도 불구하고, “다른 한편으로 통화는 환류를, 즉 이 통화의 노동자나 생산요인들(이른바 ‘반노동일半労働日’에 상당하는 소비재 ― 인용자)에 대한 배분에 의해 구매력을 이 통화가 획득하자마자 수많은 재화와 맺는 관계를 표현하고 있다”(AO, p.282). 이 “흐름과 환류의 서로에게 내재하면서도 통약 불가능”한 관계에도 우발적인 조우가 표현되고 있다는 것은 말할 것도 없다. 이 논점은 『천 개의 고원』의 13고원 ｢포획장치｣에서 일종의 집합론적 조작 ― “마술 또는 신비”라고도 불린다 ― 으로서 다뤄지고 있는데, 거기서은 단적으로 “분배나 보수로 여겨지는 한에서의 노임[급여(salaire)]은 구매라고도 말할 수 없다. 반대로 구매력은 노임으로부터 생긴다On ne peut donc même pas dire que le salaire, conçu comme répartition, rémunération, soit un achat ; c'est au contraire le pouvoir d'achat qui va en découler”(MP, p.556)고 서술될 것이다. 『안티 오이디푸스』에서는 이 “마술”은 “무로부터(ex nihilo) 창조”라고 불리며, 자본제 내부에서는 잉여가치는 완전히 “합법적인” 등가교환으로서 나타나기 때문에 “누구도 훔치지 않는다”, “누구도 소외되지 않는다” 등, 맑스주의자를 도발하는 글귀가 적혀 있다(AO, p.283). 즉 여기서도 앞에서 언급한 포획장치에 의한 “이중의 폭력”이 작동하고 있으며, 그래서 들뢰즈·가타리에 있어서의 이상에서 살펴본 “화폐”론이 “수탈”에 정위하여 이뤄진다고 하는 점이 다시금 확인될 것이다. 따라서 “이윤들은 수입[구매력 ― 인용자] 창조의 흐름의 재가에 있어서가 아니라, 그로부터의 일탈(déviation)에 있어서, 그것과 나란히(côte à côte) 유출한다”(AO, p.283). 이와 같은 “화폐의 이중성”을 둘러싼 논점을 바탕으로, 이어서 『천 개의 고원』에서의 “소재-힘” 도식에 기초하여 논의되는 “노동력”을 살펴본다.