도래할 생명권력론을 위해

『사상』, 2013년 2월

2부 1장. 

‘죽음정치’에서 ‘비정치’로

이탈리아에서의 ‘생명정치’의 전개

오카다 아츠시(岡田温司)

1. 들어가며 : 이탈리아적 차이를 둘러싸고

1970년대 중반 미셸 푸코가 기선을 잡은 생명정치의 사유가 1990년대에 들어 특히 이탈리아에서 독자적인 발전을 이룩하고 있는 것, 그리고 이를 선두에서 인솔한 것이 다름 아닌 조르조 아감벤(1942년 생)이라는 것은 더 이상 강조할 것도 없다. 나아가 이제 여기에 나폴리의 정치철학자 로베르토 에스포지토(1950년 생)의 이름을 덧붙여야 한다는 것도 마찬가지다. 나도 여태껏 두 사람에 대한 번역 등을 통해, 기회가 있을 때마다 이를 강조했다.^[각주:1] 그렇지만 오히려 본국 이탈리아에서는 ‘생명’이라는 접두사가 약간 붐을 일으키는 식으로, ‘생명미학’(피에트로 몬타니)나 ‘생명경제학’(라우라 바치칼루포) 같은 신조어가 출현할 지경이다.^[각주:2]

로베르토 에스포지토

물론 이 추세를 고스란히 수긍하는 일은 삼가야 하지만, 다름 아닌 이탈리아에서 생명정치를 둘러싼 사유가 새로운 전개를 이룬 데에는 단순한 우연으로 그치지 않는 연유가 있다. 왜냐하면 ‘생명’은 전통적으로 이탈리아 사유에서, 공공연하든 암묵적이든, 늘 중심적 테마 중 하나였기 때문이다. 마키아벨리, 조르다노 브루노, 지암바티스타 비코Giambattista Vico(1688~1744)의 이름을 상기하는 것만으로 충분할 것이다.

아주 최근작인 『살아 있는 사유 : 이탈리아 철학의 기원과 현실성(Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana)』(2010년)에서 에스포지토 본인이 논하듯이, 거기에는 이 나라의 역사적 특수 사정이 적잖이 관계하고 있다. 즉, 즐비하게 늘어선 도시국가나 유럽열강, 나아가 로마 교회 등과의 갈등이나 밀당에 항상 노출된 이탈리아의 사유는, 필연적으로 국민국가라는 틀에 얽매이지 않고 그 바깥에서 전개되었다. 이탈리아 철학은 국민국가의 형성과 병행하는 것도, 그 형성 이후에 계속된 것도 아니다. 그 때문에 이 나라의 사상은, 예를 들어 ‘주체’에 관한 반성이나 인식론이라는, 데카르트부터 칸트에 이르는 철학의 왕도로부터는 필연적으로 벗어나 있다. 이탈리아에서 그런 반성은 철학의 내부에서 벼려지고 철학의 전문용어로 말해지기보다는 오히려 정치적이고 역사적인 생명의 현실을 겨누게 됐다. 추상적이고 형이상학적인 사유로부터는 생명의 구체적인 모습은 빠져나가 버린다. 이리하여 이탈리아는 서양철학의 이른바 방계가 되어 왔지만, 이것은 시각을 바꾼다면 (푸코적인 의미에서의) ‘바깥의 사유’를 혹은 (들뢰즈적 의미에서의) ‘탈영토화’를 선취했다고도 해석할 수 있다. 즉, 이질적인 것에 열려 있고, 유동성이나 갈등이나 변화를 환영하는 태도이다.^[각주:3]

나아가 여기서 벤야민적인 역사철학의 선취를 보탤 수 있을지 모른다. 가령 비코는 『새로운 학문』(1725년)에서 “지저분하고 더럽고, 절단되고, 본래의 장소로부터 벗어난 곳에 가로놓였기 때문에 그동안은 지식에 있어서 아무런 도움이 되지 않았던 고대의 이러저러한 위대한 단편”을 ‘갈고 닦아’ ‘합성’하고 ‘본래의 장소에 두는’ 것을 ‘새로운 학’의 중요한 ‘원리’라고 꼽는데,^[각주:4] 이는 벤야민의 ｢역사철학 테제｣를 연상시키지 않을 수 없다. 비코에게 시나 신화도 역사로부터 배제된 것이 아니며, 역사 속으로 편입되고, 자주 ‘역사를 술안주거리로’ 삼는다. 이런 게 허용된다면, 이탈리아의 철학은 항상 시대착오적이기 때문에 현실성을 얻었다는 측면을 갖는 것처럼 생각된다.

그러면 이탈리아의 특수 사정, 또는 이탈리아적 차이에 관한 서설은 이 정도로 하고, 본론에 들어가자. 이 글에서 나는 감히 정면에서 생명정치 자체에서라기보다는 오히려 이것이 반전된 것으로서 죽음정치에서 출발하고 싶다. 왜냐하면 이 ‘죽음정치’라는 특이한 신조어도 푸코를 기점으로, 이탈리아에서 매우 흥미로운 전개를 이룩하는 것이기 때문이다. 우선 그 저간의 사정을 밝힌 후, 이어서 이 죽음정치를 극복하는 것, 혹은 그것에 대립되는 것으로서의 ‘비정치’에 주목해보자. 장치와 무위, 공동체와 면역, 탈주체화와 비인칭 같은 문제계가 여기에 깊이 관련될 것이다. 주역으로서 등장하기를 바라는 것은 물론 아감벤과 에스포지토이지만, 뜻밖의 조연들 ― 예를 들어 시몬 베유 ― 도 거기서 중요한 역할을 맡게 될 것이다. 그러면 우선 ‘죽음정치’부터 시작해보자.

I. 푸코에서 아감벤으로 : ‘죽음정치’로의 전도

방금 전에 나는 ‘죽음정치’도 푸코에게서 기원한다고 말했는데, 이것은 도대체 무슨 말일까? 생명정치의 경우와 마찬가지로, 여기서도 우리는 저명한 그 텍스트, 1975-76년의 콜레주드프랑스 강의 『“사회를 보호해야 한다”』로 거슬러 올라가야 한다. 푸코 자신은 상당히 기묘하게 울려 퍼지는 이 용어 ‘죽음정치’를 직접 사용한 것은 아니지만, 분명히 이것을 암시했다.

주권권력의 계보나 전쟁과 국가에 관해 논한 일련의 강의의 마지막 날, 프랑스의 철학자는 아주 당돌하게도, ‘생명정치’라고 그 자신이 명명했던 것에 관해 이야기하기 시작한다. “19세기의 극히 중요한 현상 중 하나는 권력에 의한 생명의 부담이라고도 말해야 할 것이었다고 생각합니다” ― 이 구절로 말문을 열었던, 기념해야 할 하루이다.^[각주:5]

이미 잘 알려져 있듯이, 여기서 푸코는 특히 18세기 이후, 인민의 생명이나 건강이 국가의 최대 관심사가 되는 상황을, 생살여탈권으로서의 주권권력으로부터, “생명을 보증하는 권력”으로서의 “생명권력”으로의 이행으로 파악했다. 즉, “권력에 의한 살아 있는 것으로서의 인간의 파악”이며, “생물적인 것의 국가화”의 시작이다. 그때까지의 주권권력의 모토가 “죽게 만들거나[죽게 하거나] 아니면 살게 내버려두는거나”였다고 한다면, 생명권력의 그것은 “살게 만들고[살게 하고], 그리고 죽게 내버려둔다”는 것이 된다. 이 권력을 어떻게 사용하느냐, 그 테크놀로지가 ‘생명정치’라고 불리는 것이다. 즉, 생명정치는 의학이나 법학, 위생학이나 통계학 등에서 다양한 지식이나 기술을 끌어들임으로써 이 권력의 개입 영역을 결정하는 것이다.

하지만 여기에는 중대한 아포리아가 도사리고 있다는 것을 위대한 사상가는 날카롭게 꿰뚫어봤다. 생명권력에는 과잉으로 흐르는 경향이 있다는 것이다. “그것은 이미 생명권력에 대한 주권권력의 과잉이 아니라 주권권력에 대한 생명권력의 과잉입니다.” 그 과잉이 생기는 것은, 예를 들어 “생명을 조절할 뿐 아니라 생명을 무성하게 하고 생물을 제조하고 괴물을 제조하며 궁극적으로는 관리 불가능하고 보편적 파괴력을 지닌 바이러스를 제조하는 것이 기술적으로도 정치적으로도 인간에게 가능해질 때”이다.^[각주:6] 이 경고가 울렸던 1970년대 당시 이미 생물병기나 핵이 중대한 위협으로 존재했던 것은 물론이지만, 게다가 출생 전 진단이나 유전자 조작이나 복제기술까지도 포함한 분자생물학이 장족의 진보를 이루고 있었다.

그 증거로, 푸코는 놓치지 않았다. 생명권력은, 그것이 바로 ‘생물학적’인 요청과 결부될 때, 가장 위험한 양상을 보여준다는 것을. 나치즘의 경우가 그 좋은 예이다. 왜냐하면 “생물학적 위험의 제거와 … 종 자체, 혹은 인종의 강화를 목표로 삼을 경우”, 죽음의 명령을 용인하게 되기 때문이다. “국가가 생명권력을 따라 기능하기 시작하자마자, 국가의 살인 기능이 보장되는 것은, 다름 아닌 인종주의에 의해서”인 것이다.^[각주:7] 이리하여 푸코는 다음과 같이 결론짓게 된다. “전반화된 생명권력은, 엄청나게 증대한 죽음의 권리와 죽음의 위험에 의해 사회 전체에 골고루 퍼진 절대적인 독재 정치와 일치”하는 것이라고.^[각주:8]

푸코는 여기서 ‘죽음의 권리’나 ‘죽음의 명령’ 혹은 ‘죽음에 노출되는 것’이라는 표현을 쓰고, 죽음과 생명권력 사이의 진퇴양난의 관계를 정확하게 표현하고 있지만, 그것을 ‘죽음의 정치’ 혹은 ‘죽음정치’라는 이름으로 부르는 것은 아니다. 또 그는 나치즘을 “생명권력의 과잉”이며, “생명권력을 틀림없이 전반화한 사회”라고 해석하는 한편, 그럼에도 불구하고 동시에, “죽이다는 주권권력을 전반화한 사회이기도 하다”고 파악하고 있기도 하다.^[각주:9] 즉, 푸코에 따르면, 나치즘은 신구의 두 개의 권력의 메커니즘 ― 생살여탈권의 고전적 메커니즘과 규율과 조절에 의한 생명권력의 새로운 메커니즘 ― 이 합체한 것으로 간주되고 있다.

이 논의를 이어받아, 바로 ‘죽음정치’에 대해 이야기하기 시작하는 것이 다름 아닌 아감벤이다. 세계적 논쟁을 야기한 책인 1998년의 『아우슈비츠의 남은 것』에서, 이 이탈리아 철학자는 프랑스 선배의 논의를 간결하게 요약하고, 다음과 같이 말한다. 현대의 막강한 전체주의 국가, 특히 나치 국가에서 “살리는 생명권력의 전대미문의 절대화는 죽게 만드는 주권권력의 똑같은 정도로 절대적인 전면화와 일치한다. 그 결과, 생명정치는 죽음정치와 무매개적으로 일치한다”고.^[각주:10] 이리하여 아감벤은 ‘죽음정치’라는 신조어를 확실하게 전면에 내세우게 된다.

게다가 생명정치와 죽음정치 사이의 이 일치는 푸코에게 “진정한 역설” ― 살리는 것을 목적으로 하는 권력이, 무제한의 죽음의 권력을 행사하는 것은 왜인가? ― 이었지만, 아감벤에게서는 어떤 의미에서 필연으로 간주된다. 왜냐하면 나치 수용소는 궁극적으로, “죽음과 대량학살의 장소일 뿐 아니라, 무엇보다도 무젤만을 생산하는 장소”, 즉 이제 인종적 차별을 초월해, 살아 있지도 죽어 있지도 않은 문턱에 인간을 몰아넣는 장소이기 때문이다. 생명정치와 죽음정치는 이른바 동일한 동전의 양면일 뿐이다.

이것을 아감벤은 똑같은 저서의 다른 대목에서, 심지어 다음처럼 바꿔 말한다. 신구의 두 개의 권력 모토, “죽게 만들거나 아니면 살게 내버려 두거나”와 “살게 만들고, 그리고 죽게 내버려두는” 것 사이에, 이제 세 번째 정식이 몰래 들어선다. 즉, “이제 죽이는 것도 살리는 것도 아니고, 살아남게 한다는 것이 그것이다. 삶도 죽음도 아니고, 조절 가능하고 잠재적으로는 무한한 생존의 생산이 현대 생명권력의 주요 성능이다.”^[각주:11]

그런데 푸코의 텍스트에 대한 아감벤의 이런 접근법을 오해나 곡해로 보느냐, 아니면 반대로 창조적인 확대 해석이라고 보느냐에 대해서는 평가가 갈릴지도 모른다. 사실 그 때문에 이 철학자는 비판도 당하는가 하면 거꾸로 칭찬도 받았다. 그가 상대하는 사람은 푸코만이 아니다. 아리스토텔레스부터 하이데거까지, 혹은 탈무드나 카발라부터 바르부르크나 벤야민까지, 만국박람회 일지로 이미 알려진 이 이탈리아인은, 대략 모든 텍스트를 그런 방식으로 읽어왔다. 이 점에 관해 본인은 자신의 방법을 2008년의 저서 『사물의 표시』에서 포이어바흐의 ‘발전 가능성’이라는 개념을 원용해 이렇게 말한다. “작품의 저자에 속하는 것과, 그것을 해석하고 발전시키는 자에게 귀속되는 것 사이의 차이는, 본질적인 동시에 파악하기 어려운 것이 된다”고.^[각주:12] 자기정당화처럼 들리지 않는 것도 아니지만, 이처럼 충실한 불성실한 자, 혹은 불성실한 충실자라는 문턱에서야말로, 아감벤의 언표는 발생한다.

한편, 원래의 기원은 고대 로마법에서 찾아짐에도 불구하고, 우리의 철학자와 더불어 2000년 이상의 시간을 가로질러 “패러다임”으로서 부상했던 “호모 사케르”에 관해서도, 혹은 아우슈비츠에서 비롯되는 이른바 “무젤만”에 관해서도, 이것들이 본래의 역사적 문맥을 무시하고, 통시태와 사료에 주의를 소홀히 한다는 비판에 대해서, 역시 『사물의 표시』에서 다음과 같은 반론을 전개한다.

만약 패러다임성은 사물 속에 있느냐 연구자의 정신 속에 있느냐고 물어본다면, 내 대답은 그 물음에는 의미가 없다는 것이다. 패러다임 속에서 문제가 되는 이해 가능성은 존재론적 성격을 갖고 있다. 주체와 객체의 인식론적 관계에서가 아니라 존재에 준거하고 있는 것이다. 즉, 패러다임적 존재론이 있는 것이다.^[각주:13]

여기서 하이데거의 영향을 보는 것은 쉬우며, 실제로 본인도 어느 정도까지는 그 점을 인정하고 있다. 하지만, 아감벤에 따르면, 보편과 개별의 이원론이 문제인 것도, “하이데거에게서처럼 ‘전’과 ‘후’, 선취와 해석의 순환성이 있는 것도 아니다.” 패러다임에는 기원도 아르케도 없다. 진정한 문제는 전체의 인식과 개별의 인식 중 어떤 것이 우선 혹은 선행하느냐라는 점에서가 아니라, 개별 사이의 “범례적 배치 속에 있는 것이다.”^[각주:14] 이런 의미에서 푸코로부터 발달시켰던 ‘죽음정치’도 또한 아감벤에게 하나의 패러다임으로서 기능하는 것이다.

그런데 다시금 죽음정치로 돌아간다면, 이 철학자의 이름을 일약 세계적인 것으로 한 1995년의 저서 『호모 사케르』도 또한, 어떤 의미에서 푸코에 대한 독자적인 응답이라는 성격을 갖고 있지만, 여기서도 또한 ‘죽음정치’라는 단어는 표면화되지 않는다. 그 대신에 거의 결말 부근에 “죽음을 정치화하기”라는 제목이 달린 절이 주도면밀하게 마련되어 있으며, 적절하게 소생기술이나 장기이식기술의 진보의 그늘에서, 삶과 죽음 사이에서 흔들리는 현대의 “벌거벗은 생명”, 혹은 새로운 “호모 사케르”가 출현하고 있다는 것을, 날카롭게 파헤친 것이었다.^[각주:15] 그리고 이 책은 3년 후에 출판된 『아우슈비츠의 남은 것』을 바로 예고하는 것 마냥 “근대적인 것의 노모스로서의 수용소”라는 제목이 달린 절로 막을 내린다.

『호모 사케르』가 세계적 반향을 불러일으킨 이후, 도처에서 모습을 드러내고 있는 현대의 ‘호모 사케르’나 ‘벌거벗은 생명’, 근대정치의 노모스로서의 수용소, 항상화된 예외상태 등 같은 아감벤 식의 말투가 언론계를 떠들썩하게 했던 것은 여전히 우리의 기억에 새로울 것이다. 마치 9・11 이후의 세계정세가 이 ‘아감벤 효과’에 박차를 가하고 있는 것 마냥.^[각주:16] 예를 들어, 관타나모 수용소나 아부그라브 교도소에서의 고문이나, 테러리즘과의 전쟁이라는 대의명분을 생각하면, 아감벤은 마치 현대의 예언자인 셈이다. 사실, 관타나모 수용소 폐쇄 여론이 들끓는 가운데, 예를 들어 슬라보예 지젝은 『뉴욕타임즈』에 기고한 기사(2007년 3월 24일자)에서, “이탈리아의 정치철학자” 아감벤의 이름을 일부러 들먹이면서 현대의 ‘호모 사케르’ ― “살아 있는 죽은 기사들” ― 을 언급했었다.^[각주:17]

아무튼 생명정치는 죽음정치로 전도되는 것이 필수적이다. ― 궁극적으로는 이것이 아감벤의 테제였다고 해도 과언이 아니다. 그것은 호의적으로 듣는다면 격렬한 경고로도 받아들여지지만, 반대로 비관주의나 허무주의의 입장에서 장난치듯이 위기를 부추기고 있을 뿐이라고 받아들여지지 못하는 것도 아니다. 이것에 대해 아마 본인은 반론을 할 것이다. 정치적인 것을 정치의 내부에서만 사고하는 것이야말로 “허무주의의 내부에 머무는” 것에 다름 아니라고 말이다.^[각주:18] 여기서 정치적인 것과 비정치적인 것의 관계라는 문제가 부상하게 되지만, 이것에 관해 고찰하기 전에 소론의 또 다른 주역인 에스포지토에게 등장할 기회를 줘보자.

II. 아감벤에서 에스포지토로 : ‘면역’의 공과

이 나폴리의 철학자도 푸코와 아감벤을 토대로, ‘죽음정치’에 관해 파고들어 얘기하려고 한다. 2004년에 출판된 두께감이 있는 책 『비오스』에서, 꼬박 한 개의 장을 “죽음정치”(인종의 사이클)에 할애하고, 푸코가 문제 제기에 머물렀던 나치즘에서의 생명정치=죽음정치의 문제를 철저하게 논하고 있다.^[각주:19] 행위수행적이고 범례론적인 아감벤의 말투에 대해, 에스포지토의 그것은, 얼핏 보면, 굳이 말하면 사실확인적이고 학술논문적인 체재를 취하고 있기 때문에, 또한 ‘호모 사케르’로 상징되듯이, 사람들의 눈길을 끄는 문구에 호소하는 것도 굳이 피하려 하기 때문에, 아감벤 정도의 센세이셔널한 반응을 불러일으키지 않는다(본인도 그것을 원치 않는다). 하지만 그 논의에는 항상 확실한 강도와 신뢰성이 갖춰져 있다는 것을, 굳이 부언하고 싶다.

원래 마키아벨리나 비코의 연구에서 출발한 이 정치철학자는 생명정치를 사고하는 데 있어서, 선배인 아감벤과도, 심지어 또 다른 선배인 안토니오 네그리(1933년)와도 일정한 거리를 두려 했다. 이 점에 관해 나는 전에 논한 적이 있기에 그것을 참조하기를 바라지만,^[각주:20] 굳이 단순화해서 말한다면, 아감벤의 묵시록에도 네그리의 다행증(euphoria)에도 치우치지 않는 길을 찾겠다는 것이다.

에스포지토에 따르면, 원래 푸코의 생명정치 자체가 이런 양자택일을 초래할 가능성을 품고 있다. 왜냐하면 푸코에게서는 삶과 죽음이 두 개의 상이한 항으로서 우선 각각 전제되고, 그런 후에 양자가 외재적으로 연결되고 있기 때문이다. 그렇게 되면 필연적으로 생명정치는 아감벤처럼 삶에 대한 권력의 과잉 행사로 보게 되거나, 네그리처럼 권력에 대한 삶의 과잉 잠재력으로 보게 되는 식으로, 정반대의 방향으로 분열하게 되는 것은 피하기 어렵다. 달리 말하면, 생명정치는 삶에 대한 절대적인 권력 속으로 해소되어 버리거나, 아니면 삶의 절대적인 힘 속에 흡수되거나 둘 중 하나가 되어 버린다. 이것이야말로 푸코가 미해결인 채로 남겨둔 아포리아이다.

이에 대해 나폴리의 철학자가 제기하는 것은 삶 자체가 그 성립에서부터 이미 정치를 내포하고 있다는 관점이다. 예를 들어 ‘출생’이라는 개념을 떠올려보면 분명하듯이, 삶과 죽음은 처음부터 빼어나게 내재적인 관계에 있는 것이며, 이것은 한나 아렌트가 이미 깨달았던 것 그대로이다.^[각주:21] 그 때문에, 에스포지토가 그의 저서의 제목으로 골랐던 것이 “벌거벗은 생명” 혹은 자연적 생명을 의미하는 그리스어 “조에”가 아니라, 이것과 대치되고, 사회적 삶을 의미하는 ‘비오스’라는 것은, 매우 상징적이다. 아감벤은 비오스를 조에로 접어넣으려 하는 과정 속에 생명정치의 문턱 ― 죽음정치 ―을 봤지만, 에스포지토에 따르면, 조에는 비오스의 내적 차이로 간주되어야 하는 것이다. 혹은 이미 어떤 형태로 비오스로 이행하지 않는 조에는 존재하지 않는다고 말할 수도 있을 것이다.

그렇다면 도대체 생명정치의 어디에 죽음정치로 전락할 위험성이 숨어 있는 것인지, 에스포지토에게 진정한 문제는 그것을 규명하는 데 있다. 이리하여 나치즘의 생명정치의 철저한 규명이 요구되는 것이다. 푸코가 미해결인 채로 남기고, 아감벤이 궁극적으로 모든 생명정치를 그것으로 귀착시키려 했던 “수용소”의 정치학의 수수께끼란, 결국 무엇일까? 여기서 그 자세한 논의를 추적할 수는 없으나, 에스포지토는 그것을 ‘면역’ 혹은 ‘면역화’라는 범주 속에서 알아내려고 한다. 의학・생리학에서 발전됐던 이 범주는, 나폴리의 철학자에게 새롭게 생명정치의 씨름판으로 불러들여지고, 철저하게 재검토된다. 2002년의 저서 『이무니타스 : 생명의 보호와 부정』이 그것으로, 사실은 『비오스』보다 먼저 출판됐다.^[각주:22] ‘면역’이라는 범주가 유효한 것은, 무엇보다 그것이 생명 자체의 내부에서 ― 이른바 내재론적으로 ― 생명정치를 고찰하는 것을 가능케해주기 때문이다.

물론 면역화를 생리학의 영역에서 끌어낸 것은 에스포지토가 처음은 아니다. 예를 들어 9・11 이후, 점점 더 자기면역화를 강화하는 사회가 자살행위로 향해가는 것에 대해 날카로운 경고를 울렸던 것은 주지하듯이 말년의 자크 데리다였다.^{[각주:23] [각주:24]} 그렇지만 프랑스의 탈구축주의자가 지적하는 전지구적 자기면역화의 위기란 생명정치에 직접 관련된다기보다는 오히려 종교와 정보에 관한 것이다. 물론, 사회학자 니콜라스 루만이 꿈꾸었던 오토포이에시스적 면역화와, 에스포지토의 그것이 다르다는 것은 말할 것도 없다.

이에 반해 나폴리의 정치철학자가 말하는 면역화는 바로 생명정치의 무대의 중심에 그 자리를 차지하고 있다는 점에서 독창적이다. 이 관점에서 본다면, 나치즘의 인종주의나 우생학주의가 초래한 완전한 자기면역화에의 지향은, 자기와 타자의 완전한 파괴라는 사태를 초래한 생명정치 ― 결국은 죽음정치 ― 나 다름없다. 아감벤이 생명정치의 묵시록으로 간주하는 것은 에스포지토에 따르면 사실상 ‘이무니타스(면역)’라는 장치의 궁극적인 활동의 결과나 다름 아니다.

게다가 나치즘적인 면역화는 완전히 과거형으로 되어 버린 것이 아니다. ‘면역형 민주주의’라고 명명할 수 있는 것이 출현하고 있다. 예를 들면, 의학이나 의료기술의 눈부신 발달에 의해 살 가치가 있는 삶과 그렇지 않은 삶 사이의 새로운 선별이 조용하게, 그러나 확실하게 우리 주위에서 진행되고 있다(점점 더 고도화되는 출생 전 진단은 그 전형이다). 그뿐이 아니다. 그 기술은 개인 개인의 신체를 넘어 종의 특징까지 꼼짝없이 개입한다. “도처에 맞서기 힘든 방식으로 잠재적인 파괴력을 지닌 새로운 면역 증후군”이 재부상하고 있다. “오늘날 우리는 전례 없을 정도로 나치즘의 이면에 있다. 이것이 의미하는 것은 이로부터 눈을 돌리는 한, 이로부터 해방되는 것은 있을 수 없다는 것이다.”^[각주:25]

III. ‘페르소나’의 정치학 : ‘인격’과 ‘가면’

삶의 선별, 오늘날 이것은 노골적인 인종주의나 전체주의적 사상에서라기보다, 특히 자유주의자라고 지목된 논객들에 의해서 자유주의적 사상이나 제도의 내부에서 복권되고 있다. 그리고 거기서 중요한 역할을 맡는 것이 ‘인격’이라는 개념 ― 에스포지토의 표현으로는 ‘장치’ ― 이다. 인격은 개인이나 시민 등 비교적 새로운 개념보다 훨씬 오래되고 보편적이라고 간주됐다. ‘인격’에는 인간으로서의 존엄과 권리가 수반되어 있으며, 그것은 단호하게 지켜지지 않으면 안 된다는 것이다. 이 개념이 라틴어 ‘페루소나’로 거슬러 올라가는 것이며, 원래는 가면을 의미했다는 것은 이미 널리 알려져 있다. 이로부터 역할이나 등장인물, 자격이나 처지, 심지어 위격이나 인격이나 인칭과 같은 의미가 파생된다. 게다가 이 단어는 특히 고대 로마법이나 기독교 둘 다에 있어서 매우 중요한 핵심어였다는 경위가 있다.

서양의 철학과 종교, 정치와 사법의 근간과 관련되어 있다고 해도 과언이 아닌 이 ‘페르소나’라는 ‘장치’가, 그 탄생부터 오늘날까지 어떻게 기능했는지, 에스포지토의 『3인칭의 철학(Terza persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale)』(Einaudi, Torino, 2007)은 그 메커니즘을 철저하게 해명하는 데 바쳐지고 있다.^{[각주:26] [각주:27]} 상세한 논의는 이 책에 맡기는 수밖에 없지만, 굳이 단순화해서 말한다면 이 ‘장치’는 고대 이후 줄곧 인간의 분할과 선별, 포함과 배제를 담당하는 것으로서 기능해 왔다는 것이다. 요컨대 ‘페르소나’는 본래 단일한 것이었을 인간의 삶을 여러 겹으로 분열시키는 장치이며, 이 분열은 개인 수준에서도 집단 수준에서도 작동해 왔다. 이 사실은 노골적으로 인격을 짓밟는 차별적 제도나 담론에 있어서는 물론 말할 필요도 없지만, 인격 존중을 정면에 내거는 인도적이고 인권주의적이라고 지목되는 사상과 제도에 있어서도 기본적으로 바뀌지 않는다. 왜냐하면, 인격과 인격 없는 자 사이의 차별화가 거기에서는 항상 작동하고 있기 때문이다. 

그래서 언뜻 보기에 정반대처럼 보이는 정치나 사상, 예를 들어 철저하게 인권을 파괴한 나치즘의 생명정치=죽음정치와, 이와 반대로 인격을 금과옥조처럼 추켜세우는 자유주의의 인권 사상이 사실은 똑같은 전제 ― 살 가치가 삶, 삶의 생산적 관리 등 ― 를 공유하고 있다는 점에도, 에스포지토는 우리의 주의를 환기시키고 있다. 생물학이나 인류학, 언어학이나 사회학 등 여러 가지 관점에서 인간을 규명하고자 해온 근대의 여러 과학들을 근저에서 파헤치는 것, 그것이 이 ‘페르소나’의 장치이며, 나치즘과 자유주의는 똑같은 장치에 의해서 초래된 서로의 물구나무 선 상이라는 점에는 틀림이 없다.

그런데 ‘페르소나’가 분할과 선택의 장치이라고 한다면, 그 당연한 귀결로서 산출되는 것이 불분명한 경계 영역이며, 그곳에서는 또한 포함적 배제라는 역설적인 메커니즘이 작동해온 것이다. 나폴리의 철학자는 물론 이 점에도 매우 민감하다(여기에도 역시 아감벤의 영향을 볼 수 있을 것이다). 이미 로마법에 내포된 이러한 불분명 지대를, 근대의 철학과 사법과 정치 안에서 추적하려 하는 2장 ｢페르소나, 인간, 사물｣은 『3인칭의 철학』에서도 가장 농밀한 장이다. 최첨단 의료의 발달과 생명윤리의 수립은 이 불분명 지대를 해소시키기는커녕 더더욱 곤란한 아포리아로 우리를 끌고 들어간다. 왜냐하면 분할선을 아무리 세밀하고 정밀하게 하더라도, 원리적으로 잔여 ― ‘~가 아니지 않다’ ― 는 항상 생기지 않지 않았기 때문이다.

오늘날 정치나 외교, 사법이나 의료 등의 현장에서 발생하는 다양한 문제는 일반적으로 ‘인격’의 이념이 널리 침투하지 않은 데 근본적인 원인이 있다고 여겨진다. 하지만 에스포지토에 의하면 이야기는 거꾸로다. 침투하해 있지 않기 때문이 아니라 오히려 그로부터 벗어나지 못했기 때문이라는 것이다. 그렇다면 탈출의 길은 있을까? 여기서 부상되는 것이 ‘비인격’ 혹은 ‘비인칭’이라는 문제계인데, 이것으로 들어가기 전에, 아감벤의 논의를 우회하지 않으면 안 된다.

아감벤도 ‘페르소나’의 주제에 일찍부터 관심을 보였다. ｢희극｣이라는 제목의 단테론(1976년)에서 ‘페르소나’의 계보를 간결하게 소묘하면서, 고대나 중세에는 아직 이 단어에 본래의 연극적인 반향이 뚜렷하게 남아 있었다는 것을 추적한다.^[각주:28] 아감벤이 공감을 보여주는 것은 분명히 “누구에게도 양도할 수 없는 의식이나 도덕의 주체로서의” 인격이라기보다는 어디까지나 가면으로서의, 혹은 얼굴로서의 ‘페르소나’이다. 원래 인간에게서 페르소나와 본성이 일치한다는 것은 있을 수 없다. 그렇다고 한다면, 문제는 어떤 가면을 떠맡아 연기하는 것인가, 어떤 얼굴을 드러내는가이다.

최근작 『벌거벗음』(2009)에 수록된 논문 ｢페르소나 없는 정체성｣에서는 생물학적·유전학적인 데이터 ― 새로운 “벌거벗은 생명”의 양태 ― 로 점점 환원되어가는, 우리 현대인의 ‘정체성’이 통렬하게 비판된다. 이제 그것은 “페르소나적 정체성 없다는 것은 확실하다. 즉, 사회집단에 속하는 구성원들에 의한 승인과 결합된 정체성이 아니며, 사회적 가면을 쓰고, 그래서 가면에 녹아드는 일이 없도록 하는, 개인의 능력과 결합된 정체성도 아니다.”^[각주:29] 이 인용문에서도 역투사되듯이, 아감벤에게 페르소나는 인격이라기보다는 항상 그 본뜻인 가면으로 돌려보내야 할 것, 가면과의 접촉 방식으로 간주되어야 할 것이다.

이런 의미에서 더욱 흥미로운 것은 바로 ｢얼굴｣이라는 제목의 논문(1990년 초출)이다. “나의 얼굴은 나의 바깥이다. 나의 모든 고유성이 차이를 잃고, 고유한 것과 공통된 것, 내부와 외부가 차이를 잃는 점이다.”^[각주:30] 그 때문에 페르소나의 본래 의미인 가면이란 안에 갇힌 나(의 인격)를 가리키는 게 아니고, 바깥으로 열려진 나의 얼굴=경계선을 가리킨다.

한 가지를 더 언급한다면, ｢소수자적 생명정치｣라는 제목의 인터뷰(2003년)에서 아감벤은 푸코의 ‘아포리아’를 언급하고 다음과 같이 적고 있다.

푸코의 말년의 작업에는 제게 아주 흥미롭게 보이는 한 가지 아포리아가 있습니다. 한편으로는 “자기에의 배려”에 관한 작업의 전체가 있습니다. 즉, 자기의 모든 형식과 실천에 있어서 자기에게 배려할 필요가 있다는 것입니다. 이것과 동시에 반복해서 얘기되는 것은 언뜻 보기에 정반대의 주제입니다. 즉, 자기로부터 분리될 필요가 있다는 것입니다. 그는 몇 번이나 이렇게 말합니다. “자신의 정체성에 대해서 다시 물으려 한다면, 결국 삶으로 나아간다. 산다는 것의 기법은 정체성을 파괴하는 것, 심리학을 파괴하는 것이다”고. 그래서 여기에는 아포리아가 있습니다. 자기에의 배려는 자기의 경시로, 자기의 분리나 일탈로 이끌어져야 할 것이라는 얘기니까요. 문제는 다음과 같은 방식으로 제기될 수 있죠. 즉, 주체화의 과정 같은 게 아니라면, 자신의 실천은 무엇일까. 하지만 그 주체화의 과정은, 반대의 것으로, 즉 분리로 귀착되지 않을 수 없을 겁니다. 자기의 정체성이 발견되는 것은, 단지 자기로부터 분리되는 것에서만 있을 것이라는 겁니다. 말하자면 이런 주체화와 탈주체화라는 이중의 운동을 따를 필요가 있다는 것이죠.^[각주:31]

* 이탈리아어 : https://www.facebook.com/notes/riccardo-tammaro/una-biopolitica-minore-intervista-di-stany-grelet-e-mathieu-potte-bonneville-a-g/10207385837176982/

* 프랑스어 : http://www.vacarme.org/article255.html

Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble très intéressante. Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivation et subjectivation.

여기서도 또한, 아감벤 식의 푸코 해석이 얼굴을 내비치고 있다. 더구나 지금까지의 검토에서 알 수 있듯이, 그는 또한 페르소나와 주체를 엄밀한 의미에서 구별하지 않는 것 같다.

즉, 내가 말하고 싶은 것은 이런 것이다. 아감벤에게서 정체성은 탈정체성과, 인격(인칭)은 비인격(비인칭)과, 인격화는 탈인격화와, 주체화는 탈주체화와 언제나 떼어놓을 수 없는 형태로 연결된 것이며, 한쪽 없이는 다른 쪽은 있을 수 없다는 것이다. 이것은 다시 아감벤이 아리스토텔레스의 잠재력을 ‘비-잠재력’ ― “~하지 않을 수 있다” ― 로서 독창적으로 바꿔 읽은 것과도 관련되는데, 이 주제에 대해서는 졸저에서 논의한 일이 있으므로, 여기서는 되풀이하지 않는다. 하지만 어쨌든 이렇게 우리는 다시 비인칭의 문제계로 돌아오게 된다.

IV. ‘비인칭’과 ‘임의(쿼드리베트)’

사실 아감벤이 ‘비인칭’에 대해 정면에서 얘기한 것은 내가 아는 한 거의 없는 것 같다. 이를 대신하는 것이 라틴어로 말해서 ‘쿼드리베트(quodlibet)’, 즉 불특정한 익명적 ‘임의인 자’이다. 그의 정치철학에서, 잠재력과 더불어 중요한 위치를 차지하는 것이, 뜻밖으로 들릴지도 모르겠으나 이 ‘임의’이다. 그렇지만 이 기묘한 대명사에 대해서는 좀 더 설명이 필요할 것이다.

1990년에 출판된 짧으나 농밀한 한 권인 『도래하는 공동체』는 바로 이 ‘임의’에서 논의가 시작된다. 왜냐하면 ‘임의[누구든]’야말로, 혹은 이것이 어원이 된 ‘뭐든’이야말로 다가올 정치와 공동체의 주체이자 객체이기 때문이다. 이를 테면 “초월론자들의 스콜라학적 열거법에 따르면, 임의의[뭐든] 존재자는 하나이며 참이며 선 혹은 완전하다.” 그래서 ‘뭐든’이란 ‘무엇인지는 중요하지 않다’는 것이 아니다. 오히려, “어쨌든 중요하다.” 왜냐하면 거기에는 이미 비인칭의 “마음에 든다(libet)”에 대한 참조가 내포되어 있기 때문이다.^[각주:32] 유사한 이탈리아어에는 또한 “아무리 ~ 해도”라는 의미의 “콸시볼리아(qualsivoglia)”가 있는데, 여기서도 “원하다”라는 의미의 “볼리아(voglia)”가 포함되어 있다.

즉, ‘임의의’ 사람은 ‘원해지는 것’이며, ‘사랑받는 것’이다. ‘뭐든’, ‘누구든’ 무관심하고 무관한 무엇인가라는 게 결코 아닌 것이다. 이 ‘뭐든’의 ‘임의’는 또한, “있는 그대로의 존재(essere tale qual è)”라고도, 혹은 “특이성=단일성(singolaratà)”라고도 바꿔 말해진다. ‘특이성’이라고 하면, 보통 우리는 뛰어난 개성이나 독창성 같은 것을 떠올릴지도 모르지만, 그런 게 아니라, 우리는 각각 “있는 그대로의 존재”로서, 단일하고 특이한 것이다. 이 ‘임의’의 ‘특이성’은 또한 ‘잠재력’의 다른 이름이기도 한 것 같다. ‘임의의’ 우리는 “있는 그대로의 존재”로서, 현실성이 아니라 잠재력을 공유하고 있는 것이다. 그래서 우리의 문맥에서 바꿔 말한다면, 아감벤이 말하는 “임의”란 바로 “인격”의 앞 혹은 건너편에 있는 존재이며, 생명정치적인 선긋기나 선택의 바로 앞에 혹은 건너편에 있는 존재이다. “만인에 대한 만인의 싸움”(홉스)도 “친구/적”의 이항대립(슈미트)도 아니고 이 “임의”에 그의 정치철학의 출발점이자 도달점이 있는 것이다.

아감벤은 또 다른 논문에서, 굳이 시대착오적인 개념인 ‘게니우스’를 불러내는데, 거기에 등장하는 것이 ‘비인칭(적)(impersonale)’이라는 형용사이다. 게니우스란 우리가 태어나는 순간에 우리를 자신의 보호 아래에 두는 신을 가리켜 고대 로마인들이 부른 단어로, ‘천재’나 ‘재능’의 어원이 된 것으로도 알려졌다. 그렇지만 아감벤이 주목하는 것은 그 점이 아니며, “이 매우 친밀하게 인칭적인 신이, 우리 속에 있으며, 더 비인칭적인 것이며, 우리를 극복하고 능가하는 것의 화신이기도 하다”는 점이다. 즉, ‘게니우스’에 있어서 암시되고 있는 의미란, “인간이 단순히 ‘자아’나 개인적 의식일 뿐 아니라 탄생부터 죽을 때까지, 굳이 말하면 비인칭적이고 전개체적인 요소와 더불어 살아 있다는 것”이다.^[각주:33]

여기서 아감벤이 염두에 두는 것은 질베르 시몽동의 “전개체적인 것”인데, 새로운 보조선으로서, 예를 들어 우리나라에서도 키무라 빈(木村敏)이 비인칭의 삶에 관해 언급하는 것을 덧붙여도 될 것이다. “누군가의(저라도 좋고, 어떤 사람이라도 좋지만) 생명이 살아 있다는 것은, 거기에 누구든 좋다, 말하자면 ‘비인칭’의 생명이 깃들어 있다는 것입니다.” 키무라는 또한, 인칭으로 환원되지 않는, 그 때문에 특정한 신체에 깃들어 있는 것도 아닌 이 ‘비인칭’의 생명을, 조에로서 고쳐 읽는 것이다. 그것은 ‘사물’로서가 아니라, ‘일’로서의 생명이며, ‘비인칭이고 자타미분화’ 상태에 있다.^[각주:34]

그러면 인칭과 비인칭, 주체화와 탈주체화라는 삶의 이중의 운동은, 아감벤의 『바틀비』(1993)에서 더 나아가, 창조와 ‘탈창조’라는 표현으로 불러내지고 있다.^[각주:35] 말할 것도 없이, 이 ‘탈창조’라는 단어는, 시몬 베유에게서 빌려온 것인데, 본인은 왜 그런지 그 출전을 밝히지 않는다. 그렇지만 “어떤 창출된 것을, 창출되지 않고 처음부터 존재하는 것 속으로 옮겨보내게 하는 것”이라는, 베유에 의한 ‘탈창조’(혹은 ‘遡창조’)의 정의는, 아감벤에게서의 ‘비-잠재력’과 겹치는 바가 큰 것 같다.^[각주:36] 그럼에도 불구하고 멜빌의 소설 주인공 바틀비가 체현하는 ‘비-잠재력’을 설명하는 데 있어서 아감벤은 둔스 스코투스에 의한 우연성의 존재론은 언급하면서도 베유의 이름은 왜 보이지 않게 깔아두고 있는 것이다.

게다가 최근 십수년 동안의 저작에서 아감벤은 신학적 전회라고도 명명할 수 있는 변화를 수행하는 것인데, 이 전개도 1930년대 후반 이후에 신빈화로의 경향을 강화한 베유의 변화에 의해 선취되고 있다는 견해도 불가능하지 않은 것 같다.^[각주:37] 그녀가 ｢인격과 성스러운 것｣에서 묘사하려고 한 것, 신의 페르소나의 의지로서의 섭리라는 신화는, 아감벤이 『왕국과 영광』(2007)에서 전개하게 되는 것과 거의 대응한다. 심지어 『극빈 : 수도원 규칙과 삶의 형식』(2011)에서는 청빈의 성자 아시시의 성 프란체스코와 그 수도회, 삶의 형식의 하나의 모델이 추적되고 있는 것이다.^[각주:38] 아감벤이 여기서 가장 높이 평가하는 것은 아시시의 성자와 그 일파 ― 성령파 ― 가 ‘소유’와 ‘사용’을 명확히 구별하고, 전자에 대해 후자를 중시했다는 점이다. 여기서도 또한 권리나 소유를 인격과 나란히 폭력의 원천으로 간주했던 베유의 그림자가 춤추고 있는 것 같다.

한편, 에스포지토는 그의 저작 상당수에서, 확실히 프랑스의 여성사상가에 대한 준거를 공언하고 있다. 그는 그녀 속에서, 비인칭의 철학의 최초의 표명을 찾아내고 있는 것이다. 즉, 나중에 블랑쇼나 들뢰즈 등으로 이어지게 되는 처음의 기점이, 베유에서 찾아지고 있다.^[각주:39] 실제로 ｢인격과 성스러운 것｣에서 그녀는 강력하게 다음과 같이 말했다. “성스러운 것이란 인격이기는커녕 한 명의 인간 존재에 있어서, 비인격적인 것이며, 그것만이 성스러운 것이다.” 더 말하면, “비인격적인 것의 영역에 들어선 사람은, 저마다 거기서 모든 인간 존재에 대한 책임에 직면한다. 즉, 그들 속의 인격을 소중히 하는 책임이 아니라, 인격이 비인격적인 것으로 이행하는 몇 가지 가능성으로 덮어져 있는 모든 것을 소중히 하는 책임이다.”^[각주:40]

에스포지토의 독해를 곱씹는다면, 이리하여 베이는, 인격과 권리 사이에 있는 배타주의적 관계를 고발하고, 정의를 권리로부터 확연하게 떼어낸다. 권리가 인격=인칭에 귀속된다면, 정의는 비인격=비인칭적인 것에 결부된다. 윤리적 차원은, 인칭이 아니라 비인칭에 갖춰져 있다. 결국 비인칭이란 단순히 인격의 소박한 부정이나 대립항이 아니다. 오히려 “아직 인격이 아닌 것, 더 이상 인격이 아닌 것, 결코 인격이라고는 공언되지 못한 모든 사람에게 향해진, 분리와 차별의 메커니즘을, 인격의 내부에서 동결시키는 것”이다.^[각주:41] 그렇다고 한다면, 비인칭적인 것을 둘러싼 사고는, 생명정치의 내부에 어떤 결과를 가져올까? 이것이 우리의 마지막 질문이 된다.

V. ‘비정치’와 ‘무위’

에스포지토가 베유의 이름을 처음으로 소환한 것은, 사실 지금부터 4반 세기 전, 1988년 초판된 저작 『비정치의 범주』로 거슬러 올라간다. 여기서 에스포지토의 정치철학은 ‘비정치’라는 관점에서 정치를 역투영하려고 시도하는데, 이른바 “비정치가 정치에의 주의의 약체화나 저하를 초래하는 것이 아니며, 반대로 그 강화와 철저화라는 것은, 시몬 베유부터 한나 아렌트까지, 헤르만 블로흐부터 조르주 바타이유까지, 심지어 최근에는 르네 샬까지의 작업과 전기의 양쪽에 의해 분명하게 증명되고 있다”고 말이다.^[각주:42] ‘비정치’란 정치적인 것과는 다른 것이 아니다. 오히려 도래할 정치의 별명이 ‘비정치’이며, 그 모델 중 하나가 베유에서 찾아지는 것이다. 그녀에게 비인칭으로의 이행은 윤리적이고 신학적이며 또한 정치적인 요청이기도 했다. 정의나 자유는 우리에 의해 쟁취된다기보다는 비인칭에 호소하는 것이지 않으면 안 된다.

비정치는 반정치도 초정치도 탈정치도 아니다. 정치의 이면도 아니고 이를 넘어선 곳에 있는 것도 아니다. 거꾸로 바로 정치적인 것의 한복판 속에 있으며, 그것을 비판하는 힘을 가진다. 이런 생각을 정면에서 수립한 것은 이탈리아에서는 마시모 카차리(1944~)가 처음이었던 것 같다. 1978년의 논고 ｢니체에게서의 비정치｣에서, 일찍이 네그리의 동지이자 절친이었던 이 베네치아의 철학자는, 토마스 만에 의한 니체의 비정치성의 해석을 통렬하게 비판했다.^[각주:43]

독일의 소설가에 따르면, 니체는 비정치적이기 때문에 독일 문화의 중심적 존재로 간주되고, 그 비정치성이야말로 독일의 정신적 힘의 상징이라고 여겼다. 하지만 카차리에 따르면, 비정치는 정치를 무가치한 것으로서 단죄하는 것에 있는 것도, 정치로부터 해방되는 것에 있는 것도 아니며, 오히려 그 반대이다. 비정치야말로 가치를 가진 것으로서의 정치를 철저하게 비판할 수 있다. 그 때문에 비정치는 허위를 고발하는 이데올로기 비판보다 훨씬 근원적인 것이다. 결국 카차리는 거절을 거절하는 것이며, 그 신념이 ― 성공이냐 실패냐는 차치하고 ― 베네치아 시장 재직 중에 미시정치로서 실천됐다는 것은 또한 우리의 기억에 새롭다.

에스포지토에게서의 비정치도 또한 이 연장선상에서 이해되어야 한다. 이런 의미에서 1960-70년대에 일본에서도 일세를 풍미한, 이른바 ‘논폴리’와는 구별된다. 비정치는 중립적인 게 아니라, 빼어나게 정치적인 몸짓이다. 권리에 근거한 정치라는 발상을 철저하게 비판한 베유를 받아들여, 에스포지토는 의무에 기초를 둔 공동체를 구상한다. 이 발상은 또한 ‘공동체’의 어원이 된 라틴어 ‘코무니타스’와도 합치한다. 왜냐하면 이 단어는 ‘의무’나 ‘책임’을 의미하는 ‘무누스’에, ‘~와 더불어, 함께’를 의미하는 접두사 ‘타무’가 붙어서 만들어진 명사이기 때문이다. 즉, 공동체 ― 함께 살아가는 것 ― 란 본래 각자가 타자에 대한 의무를 짊어져야 하는 것이다. 이에 반해 ‘면역’의 어원인 라틴어의 ‘이무니타스’는 똑같은 ‘무누스’와 지우다를 가리키는 접두사 ‘인’가 조합되어 만들어졌다. 이무니타스는 따라서 “의무로부터 면제되다”라는 의미를 갖게 된다. 일반의 인식과는 정반대로, 그 어원에 따르면, 공동체란 원래 동일성이나 고유성에 집착하는 것과는 정반대의 것이며, 면역은 자기보존은커녕 자기와 타자 쌍방의 파멸을 초래할 우려가 있다.^[각주:44] 에스포지토는 근대의 정치・사법적 범주의 거의 대부분이 자기 면역화의 방향을 따르는 것이었다고 생각한다. ‘인격’은 그 으뜸가는 것 중 하나이다.

이처럼 공동체와 면역을 하나의 쌍을 파악하고, ‘의무’를 끼워 넣어 흡사 정반대의 관계로 양자를 둔 점에 에스포지토의 새로움이 있다. 그래서 『코무니타스』와 『이무니타스』가 『비정치의 범주』의 뒤를 쫓듯이 출판된 것도 우연이 아니다. 또 에스포지토가 말하는 공동체가 바타이유부터 블랑쇼를 거쳐 낭시로 이어지는, 이른바 비정치적인 공동체 사상 계보로 연결되는 것도 사실이다. 그렇지만 비인칭에 대한 주목에 의해 어떤 새로운 삶의 저치의 지평이 열리게 될지, 그 대답은 아직은 분명하게 주어지는 것이 아니다. 인간과 페르소나 사이의 형이상학적인 분리를 무효화하는 생명정치는 정말로 가능할까? ‘인격’이라는 장치에 빨려 들어가버린 삶을 어떻게 하면 탈환할 수 있을까? 적어도 확실하게 말할 수 있는 것은, 삶을 선별하거나 계층화하는 것이어서는 안 된다는 것이다. 아감벤을 부연해서 말한다면, 그 누구도 삶을 소유하고 있지 않으며, 그냥 사용하고 있을 뿐인 것이다.

그럼 아감벤은 어떨까? 내가 아는 한, 그가 정색하고 ‘비정치’를 입에 담는 것은 거의 없다고 해도 좋다. 대신에 되풀이하여 인용되는 것은 ‘무위’라는 단어이다. 그것은 또한 그의 장치론과도 연동되어 있다. ‘장치’라는 개념도 푸코에게서 연원되는 것이지만, 이 이탈리아 후배는 여기에서도 그것을 독자적으로 고쳐 읽고 있다. 결국 세계 통치의 다양한 장치 ― 그 으뜸가는 것이 생명정치의 그것 ― 는 세계를 구원하기는커녕 카타스토로피로 이끌어 간다고, 감히 단순화해서 한다면, 이것이 아감벤의 테제이다. 최첨단 과학이나 테크놀로지도 궁극적으로는 ‘죽음정치’에 봉사하고 끝날 수밖에 없다는 얘기다.

그렇다면 우리에게 어떤 길이 남아 있는가? 어떤 의미에서 답은 단순하다. 이런 장치들을 작동시키지 않게 하거나, 아니면 추앙되고 있는 그 신성함을 신성모독하거나 둘 중 하나이다. 무위와 신성모독이라는 두 개의 몸짓은, 이리하여 아감벤에게서 밀접하게 결합된다. 아니 양자는 확실하게 나눠져 있는 게 아니다. 그것이 명확하게 제시되는 것이 『왕국과 영광』의 결말이다. 초기 기독교 시대의 삼위일체의 교의로까지 거슬러 올라가면서 “오이코노미아”, 즉 통치의 형태를 자세하게 추적한 끝에 아감벤이 당도하는 것은, 무위로서의 권력의 영광이다. 신이 엿새 동안의 창조 후에 쉬고, 최후의 심판 후에 영원한 안식일이 오듯이, 권력의 중심에 있는 것은 사실상 무위라는 빈 장소이다. 오늘날 가장 초미의 문제가 되는 것은, 아감벤에 따르면, 정치적인 것이 스스로의 장치 속에 이 무위를 탈환하는 것이다.^[각주:45] 무위나 신성모독은 종종 ‘자유로운 사용’이나 ‘공통의 사용’이라고도 바꿔 말해진다.

이런 아감벤의 장치관, 혹은 더 넓게는 기술관은, 종종 너무도 소박할 뿐 아니라, 너무도 비관적이라고 비난받아 왔다.^[각주:46] 그렇지만 무위나 신성모독은 쓸데없이 장치를 중지시키거나 파괴하거나 하는 것도, 게으르게 방치하는 것도 아니다. 『장치란 무엇인가』(2006)에서도 말해지고 있듯이, 그것은 “분리·분할된 것을 공통의 사용으로 되돌리는 대항장치”인 것이다. 그것은 또한 장치의 ‘자유로운 사용’이며, 장치 아래서 ‘노는’ 것이기도 하다. 중요한 것은 이런 장치들에 의해 휘둘리지 않는, 그 목적에 얽매이지 않는 것이다.^[각주:47]

앞서 말했듯이, 아감벤은 최근 점점 더 소유에서 사용으로, 풍요에서 가난으로 라는 발상의 전환을 밀어붙이고 있다. 이리하여 1990년대 중반에 시작되어, 현재에도 여전히 진행 중인 장대한 <호모 사케르> 계획은 정치로부터 출발해 비정치로 급속하게 방향타를 꺾었다(그렇지만 물론 그 경향은 처음부터 있었다). 아감벤의 ‘무위’나 에스포지토의 ‘비정치’는 오늘날 더욱, 예를 들어 알랭 바디우에게서의 전-정치에 대한 주목이나, 자크 랑시에르에게서의 치안과 정치의 구별을 둘러싼 사유와도 맞대결할 필요가 있을 것이다. 일부에서 그런 시도도 시작되고 있지만, 그것은 향후의 과제로 남겨둔다.^[각주:48]

아무튼 예전에 시몬 베유가 제창한 ‘비정치’가, 전체주의의 폭력이라는 동시대의 카타스트로프에 민감하게 대응하는 것이었다면, 작금 새롭게 재부상하고 있는 ‘비정치’의 사유는, 관리화와 규율화가 진행되는 가운데, 삶의 보호와 부정이 바야흐로 불분명해지는 생명정치/죽음정치의 문턱을 스쳐지나가고 있는 현대에 있어서, 매우 중요한 과제가 된다는 것은 확실한 것처럼 내게는 생각된다.

Simondon au pied du mur

Article paru dans Critique, n°706, mars 2006.

A propos de :
Gilbert Simondon, L’Invention dans les techniques. Cours et conférences, édition de Jean-Yves Chateau, Paris, Seuil, 2005, 348 p.

Deleuze l’avait bien vu : avec sa philosophie des techniques, « ce que Gilbert Simondon élabore, c’est toute une ontologie » (1). Mais pourquoi faut-il en passer par la machine de Gramme ? Pourquoi la turbine Guimbal, avec ses ailettes de refroidissement ? Pourquoi les techniques d’aérage et de transport dans les mines, la construction des voûtes, le transformateur électrique, la roue à eau ou le moteur à gaz ? La réponse est simple : qu’on prenne goût à ces « travaux pratiques », à ces descriptions d’ustensiles, d’appareils et de machines accompagnées de leurs planches de dessins, ou qu’on leur préfère les développements plus abstraits confiés aux parties récapitulatives, il n’y a pas d’autre moyen d’éprouver la consistance d’une intuition ou d’un concept que de travailler sur pièces, en suivant le fil des exemples. Il n’y a d’ailleurs pas de sens à parler des techniques en général, ou alors il s’agit d’autre chose - de l’homo faber, du « phénomène technique », ou encore de la fameuse « essence de la technique » à laquelle continuent de se référer bon nombre de discours de déploration. Pour que la pensée ne tourne pas à vide, il faut que quelque chose résiste. Il faut des objets qui vous arrêtent et vous forcent à les suivre. Et Simondon demande justement : qu’est-ce qu’un mur ?

La route et le mur : questions de méthode

Peut-on considérer un mur, un poteau, un chemin, comme des machines ? Seuls les paresseux verront là une question de mots. Il faut se mettre au travail pour voir ce qu’on y gagne, remarquer d’abord qu’« un poteau fléchit et revient élastiquement à sa position première » (p. 159), comme la plupart des constructions fonctionnant par flexions et tractions. Un poteau « travaille » donc, au sens mécanique, tout comme les murs, les immeubles ou les ponts. Un poteau est une « machine passive ». Simondon ajoute laconiquement : « un chemin aussi ». Libre à chacun d’imaginer le discours de la méthode qui choisirait de se régler sur une pareille idée. Un texte plus tardif fournit pourtant quelques éclaircissements au sujet de ce curieux chemin-machine. « Une voie de passage, pour exister selon la compatibilité interne, doit être douée de cohérence et de stabilité en tant qu’objet physique (imperméabilité, répartition égale des charges sur le terrain…) et la recherche de cette compatibilité interne est ce qui apparaît en premier lieu comme le but de l’invention consciente et volontaire… » (p. 298). Descartes savait bien qu’il n’est pas nécessaire de savoir où l’on va pour tracer un chemin (il voyait même là le principe d’une morale « par provision » : si vous êtes perdu en forêt, le mieux est encore d’avancer tout droit) ; mais encore faut-il s’assurer que le chemin soit viable en lui-même. L’invention concerne le tracé (en fonction des contraintes externes imposées par le mode de parcours, le relief et la composition des terrains), mais tout autant la consistance interne de la route. Et si la voie romaine est conçue comme un édifice réalisé bloc par bloc, misant sur la résistance des assises, nos routes modernes constituent des ensembles élastiques et continus, à la fois souples et imperméables. Chacune a sa manière de durer : « En vieillissant, la route romaine se dénivelle dalle par dalle tandis que la route contemporaine se déséquilibre en longues ondulations ou en plis. » La cohérence interne qui fait de la route une construction consistante et durable implique ensuite un « système de transfert » entre l’être vivant et son milieu : « la route, en tant que chaussée, développe autour d’elle, pour se raccorder au milieu sauvage, des médiations supplémentaires telles que ponts, viaducs, tunnels, haies d’arbres, dispositifs contre les avalanches, plantations préventives, parfois à de grandes distances, comme des postes avancés ». À mesure qu’il s’étend, le réseau des ouvrages d’art contribue ainsi à sa propre conservation et amélioration. Le développement de la cohérence interne de l’objet étend la portée du couplage entre le milieu et l’activité humaine, lequel soutient en retour, à travers différents relais, la consistance de l’objet. Les techniques de la route et du chemin tiennent lieu, plus généralement, de métaphore ou de paradigme pour les voies imprévisibles de l’invention et du progrès techniques. Inventer consiste à suivre le développement « naturel » d’une situation problématique où les éléments, en s’appuyant les uns sur les autres, entrent pour ainsi dire en résonance et se renforcent mutuellement (2). Première règle d’une méthode qui n’a déjà plus grand chose à voir avec celle des dénombrements et des chaînes de raisons : « Ce n’est pas chaque objet créé qu’il faut considérer à part des autres, mais l’univers de médiation qu’ils forment et en lequel chacun sert partiellement de moyen aux autres. » (p. 299-300). Quelques réflexions suscitées par un pan de mur valent mieux ici que les radotages scolaires sur la rationalité technicienne et le projet cartésien de se rendre « comme maître et possesseur de la nature » : « Descartes pense la construction d’un immeuble comme celle d’une machine simple, c’est-à-dire comme l’organisation d’un système linéaire de transfert par étapes ; le roc supportant les fondations, le certum quid et inconcussum, est transféré par assise jusqu’aux combles ; la construction vaut la plus faible de ses assises, comme une chaîne vaut ce que vaut le plus faible de ses maillons ; ce mode segmentaire et additif de construction s’oppose au système des parements enserrant un blocage, qui peut donner naissance à des composantes horizontales provoquant un détriplement de la muraille (mur "soufflé") ; autrement dit, un mur ne peut être défini comme un couple de forme et de matière mise en forme : il se produit un travail des éléments les uns par rapport aux autres. » (p. 160).

Du mode d’existence des objets techniques (3) montrait déjà que les objets et les réseaux techniques sont le siège de processus d’individuation aussi réels, c’est-à-dire aussi concrets, que ceux qu’on observe dans les organismes vivants. Mais l’individuation, comme le rappelle Deleuze, n’est pas « coextensive à l’être » (4) : elle doit être « situable, déterminable par rapport à l’être ». Et si l’enquête ouverte par la thèse de doctorat prend toute son ampleur dans les livres suivants, jusqu’à L’Individuation psychique et collective (5) qui ambitionne d’embrasser les grandes formes du rapport de l’homme au monde et à la culture, envisagés du point de vue physique, vital, et psycho-social, il reste que toute reprise générale des thèmes simondoniens qui ne repart pas des configurations singulières où naissent les problèmes risque de donner lieu à une pataphysique indigeste où les mots magiques de « transduction », de « métastabilité » ou d’« allagmatique » viennent habiller de robustes évidences touchant aux rapports de l’individuel et du collectif dans la nature, l’art et la politique. Le meilleur remède à cette tentation est sans doute de lire Simondon. Durant les quelques années où il fut professeur de philosophie au lycée de Tours, il eut aussi pour charge d’enseigner la physique. On rapporte qu’il fit alors construire par une de ses classes un prototype de téléviseur. Plus tard, dans ses livres comme dans ses cours, il n’hésitait pas à entrer dans l’épaisseur des réseaux techniques, dans la durée propre des objets et de leurs lignées évolutives. Il faut le suivre dans les méandres de ses études de cas, il faut rejoindre la classe, ou rester à la porte. Le recueil édité part Jean-Yves Chateau complète utilement le corpus déjà publié en réunissant un cours d’agrégation donné en 1968-1969 sur « l’invention et le développement des techniques » (le thème du concours, cette année-là, était « la science et la technique », et Simondon revient à cette occasion, dans quelques pages denses et claires, sur la grande question de l’insertion des techniques dans la nature), une conférence donnée en 1971 sur « l’invention dans les techniques », mais aussi des extraits de textes plus spécialement consacrés aux aspects psychologiques de l’invention : « Imagination et invention » (1965-1966), « La résolution des problèmes » (1974), « Invention et créativité » (1976). On se doute qu’un des enjeux importants de ces textes est de voir comment s’y concilient, précisément, l’ontologie des objets techniques et cette psychologie de l’invention. On se souviendra, à cette occasion, qu’à l’Université de Paris V à laquelle il fut rattaché de 1963 à 1983, Simondon avait fondé et dirigé un centre de recherches au titre pour le moins intriguant : le « laboratoire de psychologie générale et technologie ». De quoi s’agissait-il ?

Qu’est-ce qu’un objet technique ?

Jean-Yves Chateau a raison de le rappeler dans la longue introduction qui ouvre ce recueil : le souci de l’invention, chez Simondon, n’est pas une manière de dramatiser l’histoire des techniques, c’est une véritable méthode de recherche et d’analyse - mieux, un critère de ce qui est proprement technique, de ce qui fait de la technique « un ordre original de réalité » (p. 14). Aussi l’invention dans le domaine des techniques ne relève-t-elle pas à proprement parler d’une investigation psychologique « au sens habituel du terme », comme le précise Simondon (p. 332). Elle ne se confond pas avec la « créativité » de l’inventeur au travail ; elle ne peut apparaître que rétrospectivement, dans les gestes matérialisés, stabilisés en procédés, dans les objets inventés et les indices matériels de leur élaboration (schémas, prototypes, etc.). On ne lit pas à livre ouvert dans l’esprit des inventeurs : l’esprit est une boîte noire. Qu’il s’agisse du fil à couper le beurre ou de la turbine Guimbal, l’invention doit se lire dans les « traces ». La psychologie de l’invention technique suppose donc une forme d’archéologie, et le sujet de l’invention, qu’il soit individuel ou collectif, laborieux ou génial, est toujours un sujet reconstruit à travers ses objets - un sujet technologique plutôt que psychologique. Ainsi la psychologie se confond finalement avec une phénoménologie des objets techniques dont les chemins ne cessent de recroiser ceux de la technologie et de l’histoire des techniques. Mais elle n’est pas séparable non plus d’une ontologie qui interroge le « mode d’existence » de l’objet technique à partir de ce qui fait proprement sa technicité (6). On objectera peut-être ici qu’à moins d’être technicien ou technologue, nous n’avons quasiment jamais affaire à des « objets techniques », mais d’emblée à des ustensiles ou à des machines dont le mode d’être n’est pas séparable de modes d’emploi ou d’usages particuliers. Il y a trois manières de répondre à cela. D’abord, l’objection concède à Simondon le point essentiel, à savoir que les objets techniques n’ont pas l’évidence qu’on leur prête habituellement. À strictement parler, nous ne savons pas ce qu’est un objet technique ; nous ignorons ce qu’il y a de spécifiquement technique dans les objets artificiels dont nous usons le plus souvent sans y penser. L’objet technique est-il d’ailleurs un objet ? Les catégories ordinaires qui nous servent à déployer les modes de l’objectivité ne nous masquent-elles pas l’essentiel ? Ensuite, au niveau fondamental où Simondon prend les choses, le point de vue de la fonctionnalité ou de l’utilité nous détourne de ce qui est proprement technique. L’objet technique n’est d’ailleurs pas nécessairement un outil ou un instrument : il peut être un ustensile, ou une machine présentant des degrés de complexité variables. Or un balai, un aspirateur, peuvent bien servir tous deux à ramasser de la poussière, cet usage commun ne les rapproche pas davantage que le fait de voisiner dans un placard. Enfin, si l’outil et l’instrument remplissent en effet une fonction médiatrice, une fonction de couplage entre un organisme et son milieu, l’essentiel pourtant n’est pas dans ce couplage et les diverses fonctions qu’il remplit : fonction de prolongement (cas de la pince à long bec), fonction de transformation (bras de levier de la pince), fonction d’isolement (pince gainée). Leroi-Gourhan, parmi d’autres, a produit des descriptions et des classifications précises des formes fondamentales de la médiation opérée par l’outil. Cependant, tout reste à faire pour ce qui est d’isoler les critères de la « technicité » et de cerner la nature de l’objet technique. Car « la fonction relationnelle n’est pas la seule : même au niveau le moins élevé, les objets techniques ont une logique interne, une auto-corrélation sans laquelle ils ne pourraient exister » (p. 91).

L’idée est simple. Une pièce du meilleur métal, capable de concentrer avec le minimum de perte l’action du bras et de la main sur la surface d’une tête de clou, jointe à un manche excellent, offrant une prise idéale, ne seraient d’aucune utilité et ne feraient qu’un médiocre outil s’ils ne s’emmanchaient pas bien. Ce qui compte dans le marteau, du point de vue de son être technique, n’est pas tant le service qu’il rend, la « prise » qu’il offre à un organisme sur son environnement, ni la série de couplages qu’il implique entre le bois, le clou et le corps du travailleur ou du bricoleur : « le problème crucial est celui de l’emmanchement » (p. 91). En effet : « la nature fournit une grande abondance de manches solides, en bois ou en os ; la métallurgie est capable de produire, depuis des millénaires, des fers robustes, des tranchants tenant l’affûtage. Pourtant, même de nos jours, le point faible de beaucoup d’outils (faux, marteaux, pioches) est le raccord entre le manche et le fer ; les trois modes principaux d’emmanchement, soie, collet, douille, avec leurs variantes et certaines adjonctions comme les ligatures, les frettes ou coins, montrent qu’il y a un problème général de l’auto-corrélation dans le fonctionnement interne des outils, qui existe même s’il est invisible et ne consiste qu’en contraintes, flexions, ou torsions invisibles ; l’outil "travaille" à l’intérieur de lui-même, entre ses différentes parties qui agissent les unes sur les autres… » (p. 91)

Qui pense « concret » ?

Si l’objet technique n’est pas un objet quelconque, s’il n’est pas nécessairement outil ou instrument, où faut-il donc le chercher ? On devine déjà la réponse de Simondon : elle consiste à remarquer, pour commencer, que l’« auto-corrélation » si clairement illustrée par l’emmanchement ne désigne pas seulement une propriété que présentent certains objets, mais plus profondément, un processus dans lequel ces objets se laissent discerner. L’objet technique, à son tour, ne se définit pas par une structure donnée, ni par les usages auxquels on le destine ; il est d’abord « ce dont il y a genèse » (7). « La genèse de l’objet technique fait partie de son être. » Il n’y a donc pas d’autre solution, pour celui qui veut suivre les chemins de l’invention technique, que de ressaisir un objet présent à chaque étape de son devenir, comme une « unité de devenir » manifestée le long des lignes de « concrétisation » qui l’adaptent de mieux en mieux à lui-même, selon un principe de « résonance interne ». Inventer, c’est résoudre des problèmes ; et ces problèmes se ramènent, de manière générale, à un seul : éliminer le « résidu d’abstraction » qui maintient l’objet en lutte avec lui-même, qui perpétue les artefacts et les bruits de fond locaux, qui l’empêche enfin d’être aussi cohérent et unifié - aussi nécessaire - qu’il pourrait. L’objet technique sera d’autant plus individualisé qu’il sera mieux unifié, c’est-à-dire rendu intrinsèquement homogène par la convergence de plus en plus grande des directions fonctionnelles hétérogènes qui le traversent. C’est pourquoi il n’y a en réalité rien de plus abstrait qu’un objet artisanal fait « sur mesure » : « l’objet technique sur mesures est en fait un objet sans mesure intrinsèque ; ses normes lui viennent de l’extérieur : il n’a pas encore réalisé sa cohérence interne » (8). L’objet artisanal est d’autant moins individué, et d’autant moins nécessaire comme objet technique, qu’il paraît plus spécialement ajusté aux contraintes circonstancielles imposées par tel ou tel usage. Certains verront dans cette critique du « sur mesure » une forme d’anti-bergsonisme. Bergson ne définissait-il pas justement l’intuition comme une pensée « sur mesure », qui épouserait les sinuosités de son objet en s’efforçant de ne pas « tailler trop large » et de l’habiller pour ainsi dire de l’intérieur ? Il faut pourtant reconnaître qu’on aurait alors affaire à un anti-bergsonisme plutôt paradoxal, puisqu’il partagerait avec le bergsonisme l’essentiel de ses motifs : notions de problème, d’invention et d’intuition, d’individuation par différenciation, concrétisation, importance d’une saisie immanente de la genèse, insuffisance des pures analyses de structures, etc. Sans doute Simondon reproche-t-il à Bergson de proposer avec l’« élan vital » un remède trop violent aux facilités du finalisme. Le mouvement de différenciation par dissociations de tendances antagonistes que désigne l’élan vital doit être subordonné à un processus plus englobant, celui de la structuration individuante. Simondon parle d’un « schème génétique plus primitif que les aspects opposés de l’adaptation et de l’élan vital, et les renfermant tous deux comme cas-limites abstraits » (9). Ainsi l’aspect intensif, explosif et « cascadant » (10) des processus d’individuation, qui avait si vivement retenu l’attention de Deleuze, tend à passer au second plan. Si l’objet technique émerge d’un champ pré-individuel fait de polarités et de tensions entre des ordres hétérogènes, il n’atteint son unité individuelle qu’en refoulant ce que les singularités de son devenir comportent encore de disparate. Il ne s’individualise qu’en s’homogénéisant (11). Cependant, ce genre de processus se distingue encore par une manière singulière de durer. C’est pourquoi l’invention dans le domaine des techniques oblige à un exercice d’intuition contrariée. Retracer les lignes de concrétisation de l’objet technique, c’est, pour retourner contre elle-même une formule bergsonienne, ressaisir du « tout fait » se faisant. Pour peu qu’on soit sensible à ce que la vie des techniques renferme d’invention et de créativité, ces objets ne se réduisent justement pas à des assemblages de matière inerte ; ils n’existent comme objets techniques qu’à travers leur propre genèse (12). Simondon nous invite donc à penser les techniques « en durée », sub specie durationis. Et l’on ne s’étonnera pas que la pensée de l’invention suppose, selon lui, quelque chose comme une « intuition réflexive » qui suit son objet et s’individualise avec lui : « seule l’individuation de la pensée peut, en s’accomplissant, accompagner l’individuation des êtres autres que la pensée ; […] nous ne pouvons, au sens habituel du terme, connaître l’individuation ; nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous… » (13). Comment mieux définir une pensée « sur mesure » ? Et cependant, s’il s’agit bien d’une intuition réflexive, la pensée ne se contentera pas « des intuitions et des schémas opératoires purement concrets » (14) incorporés dès l’enfance par l’artisan ou le technicien. Un rapport enfin « majeur » aux techniques passe par une réflexion sur la culture matérielle et ses trames symboliques (signes, schémas, diagrammes, etc.). Les cours et les conférences témoignent de cette volonté de dégager sur pièces les principes d’un « schématisme de la connaissance technologique » (15). Ils permettent aussi de mieux saisir, dans une sorte de vue synoptique, certaines limites du projet.

L’usage : un angle mort

Voici le problème. La réflexion sur les objets et les réseaux techniques oscille sans cesse entre deux pôles : celui de l’« auto-corrélation », qui concrétise un objet et le rend viable (problème de l’emmanchement), et celui de la « médiation » (« adaptation » ou « couplage ») par lequel cet objet vient s’apparier à un « milieu associé » pour être dirigé par un opérateur ou un flux d’information (16). Y a-t-il encore une place pour penser l’invention des usages eux-mêmes - des usages inventifs qui échapperaient aux canons du « user profiling » ? On peut en douter. Simondon se méfie trop de la lecture anthropologique des techniques en termes de fonctionnalité globale et de moyens ajustés à des fins. Ni l’utilité, ni a fortiori l’usage en général, ne sont en mesure, selon lui, de fournir un critère de technicité. L’usage est une catégorie instable, et peut-être inconsistante (17) : tantôt il connote l’indétermination (en témoigne la diversité des formes qui peuvent convenir à un même usage), tantôt au contraire il est du côté de l’hyperspécialisation ou de la standardisation (limite de l’adaptation). Maintenues à égale distance des figures de l’inventeur, du fabricant et de l’usager, les techniques finissent par revêtir une apparence quelque peu spectrale où les processus d’individuation sans sujet sont bien souvent aussi des fonctionnements sans usage. Plus exactement, l’usage n’est jamais un problème : c’est au mieux une affaire d’adaptation. Simondon le dit très tôt, et sa position ne variera pas beaucoup par la suite. Par un renversement de perspective typique de la lecture « interne » qu’il privilégie, la nécessité conquise par l’objet technique au terme de son processus de concrétisation a pour corollaire une sorte de domestication de l’usage. Avec le développement du machinisme, tout se passe comme si l’usage était obligé de se faire aux objets, de se mouler sur eux : « les besoins se moulent sur l’objet technique industriel, qui acquiert ainsi le pouvoir de modeler une civilisation . C’est l’utilisation qui devient un ensemble taillé sur les mesures de l’objet technique ». En somme, toute l’invention est du côté de l’objet et de ses métamorphoses ; c’est aux usages de s’adapter.

Couplage ou agencement ?

Ce n’est pas sans lui faire un peu violence que Deleuze a pu mobiliser les analyses de Simondon pour mettre au point, avec Guattari, un concept d’agencement machinique, qui a justement pour effet de déplacer la question de l’invention (19) des techniques elles-mêmes aux ensembles à la fois matériels et idéels, psychiques et sociaux, dans lesquels elles sont prises avec leurs usages. Ce concept d’agencement répond à un problème précis : comment rendre compte des différences qui marquent la spécificité de l’arme par rapport à l’outil, sans faire dépendre ces différences de facteurs externes, d’ordre sociologique ou idéologique ? Si l’arme et l’outil n’ont pas de caractères distinctifs intrinsèques, il n’y a pas d’autre manière de les différencier que de rapporter l’objet générique (bâton, hache, ou autre) à un « modèle » - une « forme de vie », aurait dit Spengler avant Wittgenstein -, qui vient le qualifier en l’associant à des gestes, mais aussi à des valeurs intensives, un régime particulier d’affects, des vecteurs de vitesse, etc. Ce que Deleuze et Guattari appellent « machine de guerre » n’a pas d’autre fonction. L’outil suppose le travail ; les armes supposent la chasse, ou la guerre. Et les traits formels de l’agencement machinique agissent comme des contraintes internes sans être pour autant intrinsèques (20). En résumé : « le principe de toute technologie est de montrer qu’un élément technique reste abstrait, tout à fait indéterminé, tant qu’on ne le rapporte pas à un agencement qu’il suppose. Ce qui est premier par rapport à l’élément technique, c’est la machine : non pas la machine technique, qui est elle-même un ensemble d’éléments, mais la machine sociale ou collective, l’agencement machinique qui va déterminer ce qui est élément technique à tel moment, quels en sont l’usage, l’extension, la compréhension…, etc. » (21) Or Simondon pourrait à la rigueur s’accommoder de l’idée que l’élément technique n’est reconnu comme tel qu’à travers un usage, qui renvoie lui-même à une machine sociale plus vaste. Mais il n’irait certainement pas jusqu’à dire que l’objet technique reste « abstrait » et même « tout à fait indéterminé » en dehors de son insertion dans de tels usages. Les objets selon lui n’attendent pas d’être utilisés pour fonctionner ; ils se différencient eux-mêmes, en fonction de normes intrinsèques. Sans doute la hache n’existerait pas si nul n’en avait usage, mais avant d’être un outil ou une arme, il faut bien que la hache puisse hacher. Cependant, Deleuze et Guattari formulent un nouveau problème ; il est naturel qu’ils découpent les choses autrement. Pour embrasser pleinement la logique de l’agencement, pour passer du couplage aux branchements hétérogènes, du milieu associé au jeu des alliances, de la mécanologie à la stratégie, il faut commencer par faire passer au premier plan, non pas l’intégration fonctionnelle qui concrétise un objet ou stabilise un procédé, mais les équilibres « métastables » et les ruptures de symétrie impliquées dans les processus de transformation par « transduction » ou modulation de proche en proche. C’est ainsi que Deleuze retient surtout de Simondon une logique du « problématique » qu’il interprète comme une logique du disparate, du déphasage ou du « polyphasage ». Aux analyses des processus de convergence et d’unification, il joint cet avertissement : la « matière-flux » expressive, le « phylum machinique » qui traverse les mondes techniques, ne se réalise pas sans se diviser et se différencier, il n’y a pas d’individuation sans hétérogénèse. En somme, la différence entre l’objet et ses usages multiples ne lui est pas extérieure ; elle passe déjà au sein même de l’objet pour l’emporter ailleurs.

L’invention des usages

Simondon n’aurait probablement pas souscrit à cette métaphysique de la matière-flux : non pas qu’il se défiât de toute métaphysique, mais parce que son propre projet le conduisait du côté d’une ontologie différente, une ontologie des processus d’individuation dont Deleuze avait perçu très tôt la force et les limites. Du pré-individuel au trans-individuel, c’est l’individuation qui demeure en effet l’enjeu central de cette ontologie. Et cela ne va pas sans une « vision morale du monde » (22) : dans tous les cas, « le pré-individuel reste et doit rester associé à l’individu ». Tout se passe alors comme si cette exigence conduisait Simondon à n’accorder aux usages qu’une fonction résiduelle et marginale dans la transformation des objets ou des dispositifs techniques sur lesquels ils se greffent. S’agit-il de préserver l’individu technique d’une impureté essentielle de l’usage, d’un principe d’illimitation qui intensifierait les zones d’instabilité au point de menacer le processus d’individuation ? S’agit-il en somme de défendre l’intégrité de l’objet technique contre des usages polymorphes et potentiellement pervers ? Cette interprétation n’est pas tenable : les analyses de Simondon suggèrent au contraire une subordination structurelle des usages aux normes techniques immanentes aux objets et à leurs médiations. Si ce constat recouvre une injonction morale, ce ne peut être qu’à travers l’idée même d’individuation qui oriente toute la description. Rien d’étonnant à ce que Deleuze, de son côté, cherche à revaloriser l’usage : il y voit la possibilité de reconduire les formes individuées au champ de singularités pré-individuelles qui les borde, comme la guerre « hoplitique » décrite par Marcel Détienne associe le bouclier à deux poignées aux intensités affectives et aux lignes de vitesse qui parcourent ce nouvel agencement d’infanterie qu’est la phalange. Derrière la claire découpe des fonctions se trament des devenirs plus ou moins louches ; ainsi « l’Éros homosexuel de groupe » tend à remplacer « l’Éros zoosexué du cavalier » (23). Les techniques et les usages qu’elles libèrent en sont parties prenantes. Le déni de l’usage dans les analyses de Simondon doit se comprendre autrement, à partir du caractère d’indétermination foncière associé à l’usage, indétermination dont on a vu qu’elle était parfaitement compatible avec le phénomène d’hyper-adaptation ou de standardisation. Comment concevoir en effet, sur de telles bases, que l’usage puisse enclencher un processus de différenciation autrement que de manière accidentelle et marginale ? Mais alors la question se déplace : il ne s’agit plus de se prononcer sur une « vision morale du monde » qui valoriserait l’individuation aux dépens des pointes intensives de l’agencement (« lignes de fuite », « déterritorialisation ») ; il s’agit tout simplement de savoir si la théorie est en mesure de rendre compte de certains aspects saillants de l’évolution des techniques, et de la place qu’y tiennent encore l’artisan et le bricoleur, figures techniciennes que Simondon a tendance à délaisser pour celle de l’ingénieur (24).Or au-delà de la prise - cette prise qu’offre l’outil à l’organisme qui s’oriente dans son milieu -, il y a bien quelque chose comme la reprise. L’art du siècle passé n’a cessé d’en jouer en même temps qu’il s’intéressait aux machines. Le détournement a encore ses adeptes. Mais la reprise doit d’abord s’entendre au sens où l’on reprise des chaussettes, et par extension au sens où l’on « customise » un vélo, une automobile ou une configuration audio-visuelle : elle suppose une intervention directe sur un dispositif matériel, des gestes susceptibles de libérer des effets et de précipiter des devenirs d’un genre nouveau. Le marteau peut enfoncer des clous ; il peut aussi frapper des cloches et fracasser des crânes. C’est une banalité de le rappeler. D’autres faits, en revanche, semblent opposer plus de résistance. Ainsi la voiture peut servir à se déplacer rapidement, mais elle peut tout aussi bien se transformer en discothèque ambulante en se trouvant équipée d’un « sound system » suffisamment puissant (pratiques du « tuning » (25)). S’agit-il de la même voiture ? Le plateau d’une platine de disques peut tourner à vitesse uniforme ; il peut aussi être retenu par la main du DJ qui en inverse le mouvement pour replier la musique sur elle-même et la mettre en boucle. Que se passe-t-il au juste lorsque la machine individuée (qui peut être aussi un synthétiseur, une table de mixage ou une boîte à rythme) s’anime au point de devenir le sujet de la musique, et de modifier en retour ses propres normes techniques (26) ? Lorsque les ressources inventives du bricolage finissent par infléchir la logique de la production industrielle ? Quelles sont, plus généralement, les conditions qui définissent une pratique d’expérimentation créative sur des objets ou des dispositifs techniques ? La métaphysique de la matière-flux qui redouble chez Deleuze la phénoménologie des agencements machiniques est-elle le prix à payer pour rendre visible et pensable la part d’invention qui entrent aussi dans l’appropriation ou le détournement des techniques ? On peut en discuter. Mais c’est justement là que Simondon nous laisse seuls face au mur.

Elie DURING

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Notes

(1) Gilles Deleuze, « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », in L’Île déserte et autres textes, Éditions de Minuit, 2002, p.124.

(2) Deleuze note que « dans la dialectique de Simondon, le problématique remplace le négatif » (art. cit., p. 122). Voir également Différence et Répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 316 s.

(3) Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1958 (rééd. 1989), désormais abrégé par MEOT.

(4) Gilles Deleuze, art.cit., p.121.

(5) Paris, Aubier, 1989.

(6) Sur la manière dont s’articulent ces différents registres (technologie, histoire des technique, ontologie de l’objet technique), on se reportera à l’étude de Xavier Guchet, Les Sens de l’évolution technique, Paris, Éditions Léo Scheer, 2005 (voir la recension qu’en donne B. Bensaude-Vincent dans ce même numéro).

(7) MEOT, p. 20.

(8) MEOT, p.24.

(9) MEOT, p.156.

(10) Gilles Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 317.

(11) Au lieu de dissociations de tendances, l’évolution des techniques offre l’exemple de toutes sortes de dédoublements assurant une meilleure adaptation à la chose ou à l’opérateur (le manche et le fer, en général, mais aussi le maillet et le ciseau à bois, le marteau et le tranchet, etc.). Ces dédoublements appellent un progrès dans le sens de l’auto-corrélation ou de la convergence des fonctions. La différenciation interne a donc toujours pour contrepartie une réduction de l’hétérogénéité à un niveau supérieur. Cela est fort clairement expliqué dans le texte sur « l’invention et les techniques », p. 233 s.

(12) À un autre niveau, celui de l’histoire des techniques, se conjuguent deux régimes de durée. Le temps de l’adaptation est organique, il conserve « l’allure temporelle de la relation entre organisme et milieu » (p. 102) ; mais le temps de l’invention est problématique : « le progrès technique interne ne peut guère être continu ; il se fait par sauts, par étapes discontinues » (p. 103).

(13) Gilbert Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, p. 34.

(14) MEOT, p. 90.

(15) Sur le sens de cette « intuition réflexive », son rapport au schématisme kantien et à l’intuition bergsonienne, voir la section intitulée « Invention technique et pensée réflexive » au chapitre V du livre de Xavier Guchet, op. cit., p. 242 s. Ces questions sont aussi au cœur du livre de Jean-Hugues Barthélémy, Penser l’individuation : Simondon et la philosophie de la nature, Paris, L’Harmattan, 2005.

(16) L’homo faber doué d’« intention fabricatrice » était encore un acteur. Simondon, qui abandonne le modèle intentionnel au profit d’une logique matérielle de l’invention, ne voit plus que des opérateurs. Sur ce point, voir Bernard Stiegler, La Technique et le temps I. La faute d’Épiméthée, Paris, Galilée, 1994, p. 82 s.

(17) MEOT, p.19.

(18) MEOT, p. 24.

(19) Car « un agencement est une véritable invention » (Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 506).

(20) Ibid., p. 495.

(21) Ibid.

(22) Gilles Deleuze, art. cit., p. 124.

(23) Mille plateaux, op. cit., p. 496-497.

(24) Au contraire, Deleuze et Guattari se réfèrent constamment à la figure de l’artisan pour annoncer le règne d’une pensée itinérante et ambulante, capable de suivre les matières et les flux (ibid., p.509).

(25) Sur ce point et plus généralement sur les dispositifs d’amplification, voir Christophe Kihm, « La musique et l’espace », Art Press, n°308, janvier 2005, p. 46-52.

(26) Voir Bastien Gallet, « Le jour d’aujourd’hui… », in Fresh Théorie, Paris, Éditions Léo Scheer, 2005, p. 216 s., sur l’insertion des gestes créatifs dans les dispositifs « insaturés ».

Les automates intelligents robotique, vie artificielle, réalité virtuelle information, réflexion, discussion
	Jean-Paul Baquiast Jean-Paul.Baquiast@wanadoo.fr Christophe Jacquemin christophe.jacquemin@admiroutes.asso.fr

N°2 Novembre 2000
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Publiscopie

Notes de lecture
par Philippe Sarro sarro.philippe@voila.fr

Retours en arrière.
Gilbert Simondon. Du mode d'existence des objets techniques Méot 1958

Comme promis voici un texte sur Gilbert Simondon et son livre "Du mode d'existence des objets technique" Il va peut être vous paraître provocateur vis à vis des thèses sur le néo-darwinisme que vous développer sur les automates intelligents. Ce sera à vous de juger.

Merci au contraire de nous faire connaître des auteurs peut-être un peu oubliés aujourd'hui, dont la contribution à l'évolution de la pensée contemporaine sur les systèmes a été et demeure importante. JPB-CJ

Gilbert SIMONDON (1924-1989) Eléments de biographie Né à Saint-Etienne le 2 octobre 1924, Gilbert Simondon fit ses études secondaires au lycée de sa ville natale, et eut tôt l’occasion de fréquenter le milieu industriel, de discuter avec des ingénieurs, de s’intéresser à l’invention scientifique et technologique et à la manière dont les innovations sont reçues au sein de la société. Elève de khâgne au lycée du Parc à Lyon, élève de l’ENS de 1944 à 1948, agrégé de philosophie, il fut professeur de classe terminale au lycée Descartes de Tours (1948-1955), où il lui arrivait de faire le cours de physique aussi bien que celui de philosophie, et où il avait installé dans les sous-sols une présentation de machines au fonctionnement desquelles il initiait ses élèves. En 1955 il devint assistant à l’Université de Poitiers. Sa double thèse de doctorat d’Etat (sur l’individuation, sur les objets techniques), soutenue en 1958, lui permit de devenir professeur des universités: à la Faculté des lettres de Poitiers (1960-1963), à la Faculté des lettres et sciences humaines de Paris (1963-1969), à l’UER de psychologie de l’Université de Paris-V (1969-1984). A Paris, il avait son "laboratoire de psychologie générale" (en fait, un laboratoire de technologie) à l’Institut de psychologie Henri Piéron, 28 rue Serpente. La dernière partie de sa vie fut assombrie par une souffrance psychique, qui le contraignit à prendre une retraite anticipée. Il mourut à Palaiseau le 7 février 1989. Ces principaux ouvrages ont pour nom « L’individu et sa genèse physico-biologique » (1964), « L’individuation psychique et collective » (1989) constituant les 2 parties de sa thèse principale de doctorat (1958) et surtout « Du mode d’existence des objets techniques » (1958) la thèse secondaire.

Dans le postmodernisme le philosophe Simondon apparaît plus optimiste qu’un Martin Heidegger (La question de la technique) avec son concept d’Arraisonnement (le Gestell) et pour qui la technique ne sert que la volonté de puissance et n’est qu’un moyen d’augmenter le faire en faisant oublier l’Être. Il est aussi opposé à la technophobie d’un Jacques Ellul (La technique où l’enjeu du siècle) pour qui la culture technique n’existe pas, mais constitue un abus de sens et un non-sens. Pour Ellul la techno-science et le système technique est autonome et anti-humaniste (Gilbert Hottois dans sa conférence de L’Université de tous les savoirs.)

L’œuvre de Simondon aura influencée et inspiré des auteurs tels que Jean Baudrillard (Le Système des objets, 1968), Georges Friedmann (La Puissance et la sagesse, 1970), Abraham Moles (Théories des objets, 1972) ainsi que Gilles Deleuze (L’image et le mouvement) et Bernard Stiegler (La technique et le temps). Son œuvre n’est pas sans résonance avec celle de Leroi-Gourhan (Milieu et technique). Elle n’est pas non plus sans parenté avec le mouvement auquel appartient « le groupe Ethnotechnologie » qui donnera naissance à la revue « Culture techniques » et plus tard les revues « Terminal » et « Les cahiers de Médiologie » de l’emblématique Régis Debray. Ceci peut être vu comme une évolution transductive qui est un concept simondonien qui sera développé plus loin.

Pourtant son oeuvre reste méconnue et sous estimée selon Hubert Curien lors d’un colloque qui lui a été consacré en 1992.

Ses idées et concepts se retrouvent aussi implicitement en sociologie de l’innovation au travers de la théorie de l’acteur réseau connue sous l’approche de la traduction. (Madeleine Akrich, Michel Callon, Bruno Latour) Cette dernière essaie de montrer les conflits sociaux, les interactions, les rapports de forces, les conflits qui se manifestent lors des processus d’innovations. Pour Simondon la technique doit être plus vue comme une médiatrice d’homme à homme ou d’homme à nature plutôt qu’un outil ou qu’un instrument qui plus est, au service d’une idéologie politique, sociale ou économique.

Du mode d’existence des objets techniques (MEOT, 1958)

Simondon a divisé « Du mode d'existence des objets techniques » (MEOT) en trois parties: (1) Genèse et évolution des objets techniques; (2) L'homme et l'objet technique; et (3) Essence de la technicité. Cette dernière partie se subdivise en trois chapitres: (I) Genèse de la technicité; (II) Rapport entre la pensée technique et les autres espèces de pensée; (III) Pensée technique et pensée philosophique.

La première partie est consacrée au problème de civilisation qui découle du malaise de ses contemporains envers la technique, allant jusqu’à la technophobie ou la technofolie. Il l’explique par la méconnaissance de l’objet technique. Il écrit « Cette étude est animée par l'intention de susciter une prise de conscience du sens des objets techniques. La culture s'est constituée en système de défense contre les techniques; or, cette défense se présente comme une défense del'homme, supposant que les objets techniques ne contiennent pas de réalité humaine. » Et ceci amène à « l’idolâtrie de la machine », qui fait un mythe du robot et de l’automatisme. Il rajoute « En fait, l’automatisme est un assez bas degré de perfection […] Le véritable perfectionnement des machines, celui dont on peut dire qu’il élève le degré de technicité, correspond non pas à un accroissement de l’automatisme, mais au contraire, au fait que le fonctionnement d’une machine recèle une certaine marge d’indétermination. C’est celle-ci qui permet à la machine d’être sensible à une information extérieure. » Ce sont les " vraies machines ", saisies dans leur statut ontologique même. On dirait aujourd’hui automate intelligent. La machine est alors vu comme ce qui augmente la néguentropie et ce qui, comme la vie et avec la vie, s’oppose au désordre et à la dégradation de l’énergie. Elle devient stabilisatrice du monde.

Simondon va alors analyser la genèse ( l'ontogenèse ) de l’objet technique en définissant le processus de concrétisation par lequel il acquiert une sorte d’autonomie et une forme d’individualité. Il s’invente indépendamment des déterminations économiques historiques, sociales de tout genre. L’objet technique a quand même une présence et une réalité humaine qui survit en lui « C’est de l’humain cristallisé ». Ce qui permet une coprésence et une coévolution, sans relation de domination de l’un sur l’autre, de l’homme et de la machine dans une sorte de société, de milieu associé qui évolue aussi corrélativement. Simondon est confiant dans le progrès technique qu’il voit comme libérateur et émancipateur par rapport à la nature, à la matière mais aussi par rapport aux asservissements politiques et idéologiques.

Puis pour aplanir le problème du malaise dans la civilisation provoquant la technophobie, il envisage dans les parties suivantes, avec une vision anthropologique  génétique, une culture technique qui exige le développement d’une Technologie du mode d’existence des objets techniques, c’est à dire une science inductive des schèmes techniques, de leurs genèse, de leurs relations, de leurs rapports aux hommes. Mais pour Simondon cette Technologie ne prend pas assez en compte les modes de pensées et d’êtres-au-monde non techniques (la magie, la religion, l’esthétique). D’où les résistances, les blocages. Ici par parenthèse, je rappellerais la tentative d’un Bruno Latour ( Nous n’avons jamais été modernes, 1991) de créer ces dernières années une Anthropologie symétrique. Mais pour Simondon, la seule analyse de la genèse des objets techniques et de la connaissance de leurs modes d’existence ne suffisent pas à solutionner le malaise culturel qu’ils suscitent.

Ce qui l’amène dans la dernière partie, à considérer une philosophie du devenir et de l’individuation comme seule capable de réconcilier et d’intégrer la réalité technique à la culture universelle, afin de vivre en amitié avec les machines et les techniques, d’autant si elles doivent être appliquées à l’humain.

Individuation

Le concept d’individuation; technique mais aussi en parallèle, physique, biologique humaine et psychique, est développé plus amplement dans le livre «L’individuation psychique et collective ». Le trait commun entre ces individuations est qu’une forme émerge d’un fond. La forme prend en un point puis elle se propage, c’est l’opération de transduction qui est « individuation en progrès ». Ou selon la définition de G Simondon, « une opération physique biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche (à partir d’une préindividualisation) à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place: chaque région de structure constituée sert à la région suivante de principe de constitution, si bien qu’une modification s’étend ainsi progressivement en même temps que cette opération structurante. » Chaque place ou phase ou palier est alors en équilibre métastable et possède un potentiel d’énergie de création de nouvelles formes ou un potentiel d’invention de nouvelles solutions, sans pour autant éliminer les anciennes. « L’individu est ce qui a été individué et continue à s’individuer. » Pour un René Thom (colloque, 1994) la transduction sera la transformation génératrice de cet « étalement de l’être. »

Mais d’après Anne Fagot-Largeault (Colloque, 1994) le schéma évolutif de Simondon ne comporte ni pression de mutation, ni pression de sélection, les solutions inadéquates ne sont pas éliminées. Le néo-darwinisme lui reste étranger, mais il voulait donner du sens au devenir sans retomber dans l’hypothèse créationniste. Il serait plutôt néo-Lamarckien considérant que l’individu ou l’organisme en formation participe activement à son remaniement, à sa réorganisation. Toujours selon Fagot-Largeault, ce paradigme l’emporterait en matière d’évolution technique (génomique ou autre) sur le néodarwinisme qui reste bien entendu valable pour  l’évolution naturelle. Car en matière de technique c’est une évolution dirigée par l’homme, même si cette individuation dirigée l’est de façon spontanée et non volontairement. Je suppose que ces remarques ne resteront pas sans discutions sur ce site consacré aux automates intelligents.

Gilbert Hottois quant à lui (conférences UTLS), voit Simondon comme un homme de son temps qui s’arrête devant la possibilité d’une postmodernité techno-symbolique dont un représentant est le philosophe H T Engelhardt qui illustre une position qualifié de technophile évolutioniste. L’on pourrait toutefois appliquer ses concepts d’individuation et de transduction au processus d’hominisation qui se déroule depuis des lustres, en interprétant le moment présent, qui voit s’inventer une vie artificielle prenant toute sa place dans une lignée technique, comme une phase métastable pleine d’aventures pour un futur ouvert. Quel bifurcation s’annonce ? dirait René Thom. Que va inventer l’homme, grâce à la libération due aux nouvelles technologies de l’intelligence et de la mémoire, comme en son temps la station debout avait libéré la main en même temps que le langage, qui allait amener à l'invention de l'écriture ? S’interroge Michel Serres.

Finalement ce qui apparaît dans la pensée de cet auteur, c’est moins une résolution des tensions entre les pessimismes et les optimismes envers la technique, qu’une problématisation de celle-ci. Pour finir je citerais 2 phrases, la première est tiré de la dernière page du livre d’André Leroi-Gourhan « Le geste et la parole tome I :Technique et langage », et la deuxième d’une page de MEOT. Les voici :

« L’outil quitte précocement la main humaine pour donner naissance à la machine » et

« L’opération technique est une opération pure qui met en jeu les lois véritables de la réalité naturelle, l’artificiel est du naturel suscité. »

Bibliographie

LATOUR, Bruno. 1991. Nous n’avons jamais été modernes. Essais d’anthropologie symétrique, Paris, Editions La découverte.
LEROI-GOURHAN, André. 1964. Le geste et la parole, tome I Technique et langage, Paris, Editions Albin Michel.
SIMONDON, Gilbert. 1964. L'individu et sa genèse physico-biologique (l'individuation à la lumière des notions de forme et d'information), Paris : PUF, Rééd. J.Millon, coll. Krisis, 1995
SIMONDON, Gilbert. 1989. L'individuation psychique et collective, Paris, Aubier.
SIMONDON, Gilbert. 1989. Du mode d'existence des objets techniques, Paris, Aubier

ouvrages sur Simondon
Gilbert Simondon, une pensée de l'individuation et de la technique, Actes du Colloque organisé par le Collège International de Philosophie, 31 mars - 2 avril 1992, Paris: Editions Albin Michel, Bibliothèque du CIP, 1994
HOTTOIS, Gilbert. Simondon et la philosophie de la culture technique, Bruxelles: De Boeck, 1992, diffusion Belin
Université de tous les savoirs (UTLS). 2000. Qu’est-ce que la vie ? - volume I – Conférence du 19 janvier 2000 de Gilbert Hottois (La technosciences : entre technophobie et technophilie). Sous la direction d’Yves Michaud. Editions Odile Jacob.